Hearot

            HaDaf HaJomi

                                    Een wekelijkse Internetbrief voor lerners van de Daf HaJomi

                        Een uitgave van Zwi Goldberg – P.O.B. 3220 – Netanya - Israël – E-mail: zwigold@netvision.net.il

 Archief

 7 Adar I, 5763                                     Traktaat  Sjewoeot 16-22                                                 Nr.  1(194)


 

 

 

 

15b Het is verboden zichzelf te genezen met woorden van Tora

Waarom mogen wij Tehilliem zeggen voor iemands herstel?

Onze Gemara citeert Rabbi Jehosjoea ben Levi dat het verboden is genezen te worden door middel van woorden van Tora en zo is ook de halacha [Sjoelchan Aroech J.D. 179 en zie ook Rambam, Hilchot Avodat Kochaviem 11:12; Bach, J.D. ibid; Beër Sjewa, Sanhedrin 101a; etc.] Dit heeft betrekking op het zeggen van Tora-verzen voor het herstel van een zieke, maar onze soegia legt uit dat men de verzen wel voor een gezond iemand mag zeggen om hem te beschermen tegen onheil [Sjoelchan Aroech  ibid. 10]. Waarom? Waarom mag men geen Tora-verzen citeren voor iemand die ziek is, maar dat wij wel Tehilliem voor hem mogen zeggen, terwijl daar geen enkel vebod voor bestaat?

Het is duidelijk dat iemand die bidt voor iemand die ziek is, verzen mag zeggen voor zijn herstel, zoals vele gebeden de verzen „Alstublieft G-d, genees mij alstublieft,” „iedere ziekte die Ik over Egypte gebracht heb, zal ik niet over jou brengen, want Ik ben Hasjem, jouw genezer”, enz. Men mag echter niet een bepaald vers zeggen als een remedie [segoela] voor genezing en er zijn twee redenen voor dit verbod.

De Tora mag niet gebruikt worden: HaGaon Rav Joseef Rozin, auteur van Tsofnat Paneach [op Rambam, 2de ed. p. 71] legt uit dat iemand die een vers leest als een remedie, het voor zijn eigen noden of voor die van iemand anders gebruikt en de heilige Tora mag niet gebruikt worden. Maar iemand die een vers leest voor een gezonde wordt niet beschouwd als iemand die de Tora gebruikt, want de gezonde heeft geen bescherming nodig van zijn ziekte. Preventie wordt niet beschouwd als een actie en wordt daarom niet beschouwd als het gebruiken van Tora.

De Maharsja [Sanhedrin, ibid] echter legt uit dat het verbod om een vers te lezen als remedie voor iemands herstel voorkomt uit het bijgeloof dat de daad de eer van Tora zou verminderen: het lezen van een vers als een remedie brengt de Tora op het niveau van andere medicijnen, en schept een indruk dat de Tora net als een geneesmiddel, geen ziekte kan voorkomen, alleen genezen. Nu kunnen wij begrijpen waarom het is toegestaan om een vers voor een gezonde te lezen: in tegendeel, dit bewijst dat de Tora beschermt en ons redt.

Voor wat betreft Tehilliem moeten wij Sefer HaChinoech [mitswa 512] aanhalen: „Maar men heeft, als men deze psalmen zegt, de bedoeling daarmee de zielen op te wekken van diegenen die ze begrijpen om de bescherming van Hasjem te zoeken, om al hun vertrouwen in hem te stellen, en de vrees voor Hem in hun harten te laten doordringen en te vertrouwen op Zijn gunst en goedheid; wanneer deze gevoelens worden opgewekt, wordt men ongetwijfeld beschermd tegen allerlei kwaad… De Tora verbiedt niet om verzen te citeren om daarmee het goede in onze zielen te planten, zodat de verdienste ons zal beschermen.”

Wij moeten opmerken dat al bovenstaande betrekking heeft op iemand die niet dodelijk ziek is. Het is in ieder geval toegestaan om Tehilliem te zeggen of andere verzen voor iemand die dodelijk ziek is, zoals alle verboden worden toegestaan om een leven te redden [Tossefot, beg.w. Assoer, Sjoelchan Areoech J.D.  178:8].

Uit Meorot HaDaf Hajomi nr. 194 van Kolleel Chassidei Sochatchov, Bnei Brak

16a De eerste kedoesja was een kedoesja voor dat moment

Drie systemen om een sjemita-jaar te berekenen

De bewoners van Israël zijn gewend aan de cyclus van het sjemita-jaar, dat ons land om de zeven jaar bezoekt. Wij stellen het sjemita-jaar vast overeenkomstig het systeem van de Geoniem, Rambam [Hilchot Sjemita Wejoveel, 10:6] en Rasji. Rabeinoe Tam echter rekende de jaren ook uit en beweert dat de sjemita een jaar eerder valt, terwijl wij volgens Ra’avad [Hasagot, ibid] ook het Joveljaar moeten meerekenen, zoals de gewoonte was toen de Tempel er nog stond, dus iedere vijftig jaar is er dan een periode van acht jaar tussen het ene sjemita en het volgende. Voor wat betreft de halacha beslissen alle poskiem  overeenkomstig Rambam en Rasji, en de Maharsjam [Responsa J.D. 192] beweert dat de rabbijnen van Tsefat een algemene excommunicatie hebben ingesteld op iedereen die de sjemita houdt volgens beide berekeningen.

De Kèsef Misjné [ibid] refereert aan Rambams woorden, die staan in een brief over dit onderwerp, en wijst op op een grote vraag. Rambam schrijft dat volgens de Geoniem, „de eerste heiliging het land voor zijn eigen tijd en voor de toekomst geheilgigd heeft.” Met andere woorden, de heiliging van Erets Jisraël, dat plaats vond bij het binnentrekken van de Joden in het land onder Jehosjoea, heeft niet zijn effect verloren toen zij het land verlieten. Als dat zo is, waarom rekenen wij dan niet met het Joveel jaar ook in onze tijd? Chazon Iesj [Sjewiïet 3, S.K. 5] noemt ook de opmerking van Rambam en verklaart bovenstaand vraagstuk uitvoerig. Kennelijk, wanneer wij de uitspraak van Rambam corrigeren en lezen „niet voor de toekomst”, dan is er geen probleem: daar Eerets Jisraël niet geheiligd is in onze tijd, kan het Joveel-jaar, dat afhankelijk is van die heiligheid, niet in acht genomen worden en dus moet het sjemita-jaar gerekend worden zonder met het Joweel-jaar rekening te houden. Niettemin, sinds de halacha is vastgesteld dat de eerste kedoesja het land voor de toekomst geheiligd heeft, kan de brief niet worden gecorrigeerd en de vraag blijft overeind staan [wanneer het land voor altijd geheiligd was, dan zou de berekening van het sjemita-jaar moeten rekening houden met het Joweel-jaar, ondanks dat de halachot van het Joweel-jaar alleen in acht genomen worden wanneer de meeste Joden hier in het land wonen].

Uit Meorot HaDaf Hajomi 194 door Kolleel Chassidei Sochatchov, Bnei Brak

16b Het  is nodig dan men lang genoeg getalmd heeft, om gegeseld te worden

Een beracha voor een wereldse daad die uitmond in een mitswa

Chazal hebben een speciale beracha ingesteld voor iedere mitswa die iemand gaat doen, opdat hij zijn aandacht concentreert op de mitswa. Een basisregel van berachot voor mitswot bepaalt dat men de beracha zegt voor men de mitswa uitvoert [Pesachiem 7b]. Echtrer, wanneer er nog enig verband met de mitswa bestaat nadat die is uitgevoerd, mag men ook een beracha erna zeggen. Dus iemand die een talliet met tsietsiet omdoet en zich herinnerd dat hij de beracha lehit’ateef niet gezegd heeft, mag dat alsnog zeggen, zolang hij het talliet nog omheeft, zoals Rambam zegt; „....want de uitvoering ervan [van de mitswa] duurt voort” [Hilchot Berachot 11:5]. Met  andere woorden, het dragen van zijn talliet is een direct resultaat en de continuering van de mitswa van het omdoen ervan en daarom mag hij de beracha alsnog zeggen, terwijl hij het talliet al om heeft. In deze aflevering zullen wij trachten zorgvuldig te treden langs de paden die door de poskiem zijn uitgezet.

Laten wij eens kijken naar het geval van iemand die ’s nachts een talliet heeft omgedaan, wanneer de mitswa van tsietsiet nog niet geldt. Mag hij de beracha over de tsietsiet ’s ochtends zeggen als hij het nog steeds omheeft? Kennelijk verschilt hij niet met iemand die overdag een talliet omdoet en die achteraf de beracha mag zeggen. Aan de andere kant is er een groot verschil tussen de beide gevallen: wie overdag tsietsiet draagt, doet een mitswa en de mitswa duurt voort zolang hij het talliet draagt. Hij mag dan een beracha zeggen over de mitswa, zelfs als hij die al lang daarvoor gedaan heeft. Daarentegen iemand die de tsietsiet ’s nachts om gedaan heeft, doet geen mitswa en heeft dus ook niet de daad van de mitswa in acht genomen. Daar we een beracha  zeggen over een daad, moet deze persoon dus geen beracha zeggen in de ochtend.

Niettemin was de halacha vastgesteld dat hij een beracha mag zeggen [lehit’ateef] [Rama, Sjoelchan Aroech O.Ch. 18:3]! Waarom? De enige verklaring die wij hebben is om een nieuwe regel te bedenken, dat men een beracha mag zeggen over een mitswa die het resultaat is van een wereldse handeling. Met andere woorden, er is geen noodzaak dat er een handeling geschiedt voor een mitswa. Het is voldoende als de wereldse handeling uitmondt in een mitswa. De Sja’agat Arjé [32] bewijst deze regel uit onze soegia.

Een onrein [tamé] persoon die de Tempel binnengaat, overtreedt een verbod van de Tora en is strafbaar met geseling [malkot]. In onze soegia [van Rava’s twijfel, wanneer er een noodzaak is dat er tijd verloopt] is het duidelijk dat zelfs een een rein persoon die in de Tempel tamé werd en daar blijft, gestraft  wordt. Op het eerste gezicht zou hij zijn vrijgesteld van malkot omdat die alleen gegeven worden als men een handeling verricht. Deze persoon ging de Tempel binnen toe hij nog rein was [tahor] en het feit dat hij daar bleef kan niet aan een handeling worden aangemerkt. Dit betekent dat  we een verband kunnen leggen tussen een „wereldse” handeling die op zich noch een overtreding, noch een mitswa is, en zijn resultaat! Daarom, wanneer iemand expres in de Tempel blijft terwijl hij tamé is, die wordt gestraft en wordt niet beschouwd als iemand die een overtreding begaan heeft zonder handeling [Responsa Har Tswi, O.Ch. 1:11].

Uit Meorot HaDaf Hajomi 194 Door Kolleel Chassidei Sochatchov, Bnei Brak

17b Rabbi Osjaja zei: ik wil wat zeggen maar ik ben bang voor mijn collega’s

Een terugblik

„Iemand die dat huis binnengaat terwijl het in quarantaine is, zal onrein zijn tot de avond” (Wajjikra 14:46).

Wanneer een woning in quarantaine is gedaan omdat op een van de muren ervan een plek is gevonden, waarvan een cohen heeft vastgesteld dat het lijkt op tsra’at, dan zal iemand die daar binnengaat door de woning in een staat van toema – rituele onreinheid – gebracht worden. Rabbi Osjaja vraagt aandacht voor het gebruik van het woord „binnengaan” door Tora. Hij begrijpt daaruit dat wanneer men achterste voren het huis binnenkomt, men geen toema aantrekt, want dat is niet een normale manier van binnenkomen.

Rabbi Osjaja geeft blijk van enige terughoudendheid om de traditie die hij overgeleverd heeft gekregen – namelijk dat iemand die achterste voren het huis binnengaat, met alleen zijn neus nog buiten, geen toema aantrekt – publiekelijk bekend te maken. Hij verwachtte uitgedaagd te worden door zijn collega’s over de vraag waarom iemand, die zo achterste voren dat huis helemaal binnengaat (dus inclusief zijn neus) wel toema aantrekt. De geleerden hebben dit probleem echter opgelost, door de aanwezigheid van het hele lichaam in het besmette huis te vergelijken met vaatwerk dat zich al in het huis bevond toen het besmet raakte, zoals blijkt uit een eerder vers (Wajjikra 14:36). Wanneer zijn neus buiten blijft, zou hij alleen onrein kunnen worden omdat de meerderheid van zijn lichaam zich binnen het huis bevindt, en achterwaards binnengaan is niet de normale manier van binnengaan.

Het enige probleem dat overblijft is dat welk Tossefot opwerpt, die een gemara (Traktaat Choelien 10b) citeert, waar staat dat als men achterwaarts eruit gaat, dat beschouwd kan worden als een normale manier van weggaan. Het bewijs hiervoor is de manier waarop de Cohen Gadol het Kodesjei Kodesjiem – het Heiligste de Heiligen – op Jom Kippoer verlaat, na daar de dienst verricht te hebben. Zijn vertrek wordt beschreven in traktaat Joma 52b: hij verlaat het achteruit lopend, met zijn gezicht gericht naar dit Allerheiligste van alle plaatsen. Wanneer achterste voren weggaan normaal is, waarom is achterste voren binnengaan dan niet normaal?

Tossefot lost dit op door een verschil te maken tussen achterste voren binnengaan, hetgeen nimmer en nergens gebruikelijk is, en het achterste voren naar buiten gaan, hetgeen perfect in orde is wanneer een leerling zijn leermeester verlaat en daarbij zijn respect tot uitdrukking brengt door hem niet zijn rug toe te keren.

Rabbijn Mendel Weinbach, Ohr Sameach

18a Wie cohabiteert met een slap orgaan met een voor hem verboden orgaan gaat vrijuit

Het verboden element van een isoer hana’a

Meningen: De misjan (14b) zegt dat als een vrouw tegen haar man zegt, terwijl zij gemeenschap hebben, dat zij nida [ongesteld] geworden is, en hij trekt zich dan onmiddellijk uit haar terug, dan is hij chajav omdat het terugtrekken hem ook genot geeft. Hij moet wachten tot hij geen genot meer heeft wanneer hij zich van haar terugtrekt en pas dan moet hij zich terugtrekken. De gemara citeert Rava die van deze wet afleidt dat een man die mesjamèsjet meet [met een slap orgaan] gemeenschap met een vrouw heeft, die verboden voor hem is, niet chajav is, want hij heeft daar geen genot van.

Betekent dit dat in een geval van een isoer hana’a het verbod slaat op het genot dat men krijgt [hana’a be’iela] en niet  de daad zelf die gedaan wordt [ma’asé be’iela]?

a) De Asvoen d’oraita (?) [nr. 24] toont met behulp van deze gemara aan dat zulke isoeriem  bij definitie „verboden genietingen” zijn en niet isoeriem van verboden handelingen. Hij wijst erop dat de gemara er de nadruk op legt dat in geval van de misjna de man een overtreding begaan heeft omdat hij er genot van had.

Hij toont verder aan met behulp van de gemara in Choelien [115b] waar ons Rebbi’s mening verteld wordt, hoe wij van de Tora leren dat men geen genot mag hebben van een mengsel van vlees en melk. Rebbi zegt dat er een gezera sjawa is, waarvan wij leren dat net zoals er genot is bij de zonde van een kadeesj, zo ook is het verboden om genot te hebben van een mengsel van vlees en melk. Wanneer in het geval van een kadeesj de Tora de handeling zelf verbiedt en niet speciaal het genot ervan, hoe kunnen wij dan daarvan afleiden dat het hebben van genot van een mengsel van vlees en melk verboden is? De Tora zegt nergens dat genot verboden is!

De Or Sameach [Hilchot Maächalot Asoerot 14] stemt er gedeeltelijk mee in, maar voegt daaraan toe dat er een verschil is tussen de isoeriem van verboden relaties, daar bestaat geen verboden „hoeveelheid”. Daarom is het logisch om te zeggen dat de Tora het actuele genot verbiedt, zoals onze gemara zegt. Isoeriem van verboden voedsel echter zijn van een andere aard. Daar stelt de Tora hoeveelheden vast, (zoals kezajit, kebétsa, enz.) van verboden voedsel waarmee men het verbod overtreedt. Dit duidt erop dat de fysieke hoeveelheden van betekenis zijn en niet de hoeveelheid genot.

b)  De Kehillot Ja’akov [Kiddoesjien nr. 40] beweert dat de veronderstelling van de Atvoen d’oraita onjuist is. De Tora verbiedt handelingen, niet genot. Dit is de eenvoudige betekenis van isoeriem die het eten van bepaalde dingen verbiedt. Hij verwerpt het bewijs van de Asvoen d’oraita en verklaart de Tora als volgt: de gemara zegt dat aangezien het genot om zich terug te trekken van een gemeenschap gelijk is aan het genot van het hebben van gemeenschap, ook die terugtrekking beschouwd wordt als de handeling van de gemeenschap zelf, en het is deze handeling die verboden is (en niet het genot dat men ervan heeft). De Kehillot Ja’akov beweert verder dat de gemara in Choelien helemaal geen bewijs is, daar de gemara een gezera sjawa kan gebruiken door een normaal kenmerk van een verbod te nemen en daarmee een ander, gelijksoortig verbod te leren.

Echter, de Kehillot Ja’akov geeft toe dat onze gemara problematisch is voor deze benadering. De gemara citeert Rava, die zegt dat iemand die mesjameesj meet is met een vrouw die voor hem verboden is, geen isoer van verboden realaties heeft overtreden. Abajjé is het daar niet mee eens en zegt dat dit een onjuiste gevolgtrekking van onze misjna is. Iemand is normaliter chajav  voor een handeling van mesjameesj meet. Onze misjna heeft het over iemand die van het verbod pas op de hoogte werd gesteld in het midden van de handeling. Zo iemand wordt beschouwd als het slachtoffer van de omstandigheden en is niet schuldig wanneer hij zich terugtrekt beëwer Meet [„dood” orgaan].  De gemara vraagt, dat als de reden dat hij onschuldig is, komt omdat hij een slachtoffer is van de omstandigheden, dan zou hij zelfs onschuldig moeten zijn wanneer hij zich onmiddelijk terugtrekt! De gemara antwoordt dat aangezien hij zich had kunnen terugtrekken met slechts een gering genot, terwijl hij verkoos zich terug te trekken met groot genot, hij schuldig is. Dit wijst erop dat volgens Abajjé het genot zelf verboden is, want als de handeling verboden was, dan zou de man onschuldig zijn in beide omstandigheden, want hij moest zich terugtrekken, hoe dan ook!

De Kehillot Ja’akov beantwoordt de vraag op basis van de woorden van de Rosj in Jewamot [6:2]. De Rosj zegt dat een man de dood moet verkiezen boven een overtreding van de isoer van verboden relaties.Hoewel hij niet beschouwd wordt in overtreding te zijn wanneer hij passief blijft, getuigt de gemara ervan dat een man nimmer passief beschouwd wordt bij gemeenschapsrelaties, daar hij fysiek alleen maar in staat is gemeenschap te hebben wanneer dat zijn bedoeling is. De Rosj vraagt hoe dit principe consistent is met wat Abajjé gezegd heeft. Wanneer iemand die mesjameesj meet schuldig is, dan hoeft de gemara daar niet te zeggen dat de man er altijd actief bij betrokken is, want zelfs al is hij passief, hij heeft er toch genot van en is schuldig volgens Abajjé!

Door Rabbijn Mordecai Kornfeld, Kolleel Ijoen Hadaf te Jeruzalem