Hearot

            HaDaf HaJomi

                                    Een wekelijkse Internetbrief voor lerners van de Daf HaJomi

                        Een uitgave van Zwi Goldberg – P.O.B. 3220 – Netanya - Israël – E-mail: zwigold@netvision.net.il

 Archief

Rosj Chodesj Adar II, 5763             Traktaat Sjawoeot 36- 42                                                  Nr. 4


 

Uit Meorot HaDaf  HaYomi 197 van Beis Hamidrash of Chassidei Sochatchov - Bnei Brak

Daf 35b De Rabbijnen hebben geleerd dat wie de alef en de lamed geschreven heeft

De heiligheid van de Naam van Hasjem

Onze soegia gaat over welke namen heilig zijn en niet mogen worden uitgewist en wanneer er geen verbod bestaat om ze uit te wissen. Eén van de methoden die in siddoeriem voor tefilla worden toegepast om de Sjeem Hasjem aan te duiden is door die te schrijven met twee letters joed. Wanneer wij ons nader verdiepen in wat de poskiem schrijven, dan kunnen wij daarvan leren waarom men juist deze manier gekozen heeft om de Sjeem Hasjem weer te geven. En het is nog boeiender om te ontdekken dat er drie verschillende methoden zijn om de letter joed te gebruiken om daarmee de Naam van HaKadosj Baroech Hoe aan te duiden.

Twee letters joed en de vav daarboven: De schrijver van „Troemat Hadesjen” schrijft dat het gebruikelijk is om twee letters joed te schrijven met daarboven liggend de letter wav, omdat deze letters bijelkaar de gematria [getalswaarde] 26 opleveren [joed + joed + wav = 10 + 10 + 6 = 26], gelijk aan joedwav [10 + 5 + 6 + 5]. Men schreef ook wel drie letters joed, dicht tegen elkaar aan, omdat dat de gematria dertig oplevert, hetgeen gelijk is aan de getalswaarde van de vier letters die de Sjeem Hasjem vormen + vier. En de reden is dat één van de onverhulde namen van HaKadosj Baroech Hoe drie letters joed bevat. Maar er zijn er ook die de derde joed weglaten en ook, die de liggende wav boven de twee joeds niet schrijven, omdat reeds iedereen begrijpt wat de letters aanduiden.

Een driedelige machloket: HaGaon Rabbi Jehoeda Asad [Responsa Je’alé, I, J.D. 304] deed moeite om deze drie manieren als volgt te verklaren en wat hun onderling verschil is, om een driedelige machloket [meningsverschil] tussen de geleerden op die manier bij te leggen. Vele poskiem vragen zich af of het gebruikelijk is om deze letters joed  met kedoesja te beschouwen, die tenslotte komen ter vervanging van de letters die de Sjeem Hasjem vormen. Volgens Rabbi Jehoeda Hachasied [siman 935] bestaat er geen enkel verbod die letters uit te wissen, maar volgens de Troemat Hadesjen mag men ze niet uitwissen en zo paskent ook de Rama [J.D. 276:10], behalve wanneer dat echt dringend noodzakelijk is [zie de Sjach en de Gra ibid]. En de Radbaz [206, geciteerd in Sefer chasidiem] is het met geen van beiden eens, want volgens hem mag men de letters nooit uitwissen.

Echter, Rabbi Jehoda Asad schrijft dat het toegestaan is deze letters joed uit te wissen, wanneer men slechts twee letters joed  heeft geschreven, want die hebben volgens niemand kedoesja. En de Radbaz, die het uitwissen van de letters joed absoluut verbiedt, heeft het daarbij over de combinatie van drie letters joed, die men dicht tegen elkaar aan schreef. Die zijn verboden om uit te wissen, omdat zij in één van de Namen van HaKadosj Baroech Hoe  voorkomen [en ook wegens de gematria die daaruit voorkomt, zoals boven reeds werd gezegd]. Echter uit de woorden van de poskiem blijkt dat men geen verschil moet maken tussen de vormen van de letter joed, en dat men hen allen met kedoesja moet behandelen (zie Maharsjam I 87, die schrijft volgens de woorden van Mahari Asad, en dat verdient nadere studie. Zie ook Responsa „Igrot Moshe”. J.D. deel 2: hoofdstuk 139, waaruit valt af te leiden dat er geen verschil bestaat tussen de verschillende vormen van de letter joed.]

De bron van de minhaĝ om de Sjeem Hasjem met twee letters joed weer te geven: Tot besluit is het interessant om de woorden van de schrijver van Sjoelcha Ĝavoha weer te geven [zoals staat in S’dé Chèmed, Ma’arechet 40, voorschrift 12, noot 9, deel 4, blz. 213], waar de minhaĝ van twee letters joed verklaard wordt, waarbij de eerste staat voor de letter joed, de eerste letter van de Sjeem Hawaja, en de tweede joed staat voor de laatste letter van het woord A-d-o-n-a-j.

39a Kol Jisraël areviem zé bazé

Alle Joden zijn verantwoordelijk voor elkaar

Onze Gemara handelt over de algemeen bekende regel dat „alle Joden ver­ant­woordelijk zijn voor elkaar.” Deze regel is niet alleen maar een mooie woor­delijke weergave van de broederlijke band die er tussen een Jood en zijn naas­te bestaat, maar drukt de zware verplichting uit dat iedere Jood de handelingen en het gedrag van zijn Joodse broeder op zijn schouders geladen krijgt, wan­neer het in zijn vermogen lag om de overtreding van de ander te vermijden en hij dat niet gedaan heeft, want dan wordt hij daarop aangesproken, ook al zal zijn straf niet net zo zwaar zijn als die van de overtreder zelf.

Moet de areev tesoewa doen nadat de zondaar tesjoewa gedaan heeft? Er bestaat een interessante machloket [meningsverschil] tussen de poskiem over wat dit arevoet, deze verantwoordelijkheid inhoudt. Wie een verbod overtreedt, moet daarover volledig berouw hebben. Maar de geleerden verschillen van mening over de vraag  wat de din is voor iemand die hierin struikelt en die niet gehandeld heeft in overeenstemming met zijn verplichting en verantwoordelijk­heid die op hem werd geladen en die niet geprotesteerd heeft tegen een over­treding die iemand anders beging, terwijl de overtreder zelf tenslotte tot inkeer kwam. Volgens Rabbijn Jehonatan Eibeschütz moet de Jood die niet gepro­testeerd heeft, tesjoewa doen [Ja’arot dwasj]. Maar volgens anderen hoeft hij niet meer tesjoewa doen wanneer de overtreder volledig tesjoewa gedaan heeft en zijn zonde is hem dan vergeven [Chekrei leev, geciteerd in Sdé Chèmed VII:5, verzameling diniem, noot 2] [maar hij moet tesjoewa doen over het feit dat hij niet vermaand heeft].

Wordt de areev [die verantwoordelijk is] beschouwd alsof hij zelf de overtreding begaan heeft? In het boek Da’at Chajiem [van HaGaon HaRav Chaim Peretz sjlita] staat een sympatieke verklaring over deze machloket en volgens hem liggen de wortels van dit meningsverschil bij het verschil in opvatting over de betekenins van deze verantwoordelijkheid. Sommigen menen, dat iemand die niet geprotesteerd heeft toen iemand een overtreding beging, terwijl dat in zijn vermogen lag, beschouwd wordt alsof hij de overtreding zelf begaan heeft. Als dat zo is, wat heeft de tesjoewa  van de overtreder dan voor nut voor de areev? Echter, anderen menen dat hij niet beschouwd wordt alsof hijzelf de overtreding begaan heeft, maar hij krijgt wel dezelfde straf voor de overtreding, wegens zijn verantwoordelijkheid. Maar als de overtreder berouw toont en tot inkeer komt, dan wordt ook zijn straf opgeheven.

Tussen haakjes, de auteur van Prie Meĝadiem vraag in zijn Teivat Gome [geciteerd in Pschei Tesjoeva, J.D. 157:5] of iemand al zijn geld moet spenderen om te voorkomen dat een ander zal zondigen. Aan de ene kant is de mitswa van tochacha een positieve mitswa en men is niet verplicht alles wat men bezit te spenderen aan een positieve mitswa [zie Sjoelchan Aroech, O.Ch. 656). Aan de andere kant, vanuit het standpunt van verantwoordelijk­heid bezien, wanneer hij beschouwd wordt alsof hij de overtreding zelf begaan heeft, dan moet met alles wat men bezit opofferen om een overtreding te vookomen.

Het is mogelijk dat volgens alle meningen zo iemand niet beschouwd wordt als een zondaar, omdat de overtreding wordt toegeschreven aan degene die het had kunnen voorkomen, maar dat niet gedaan heeft. Deze persoon, die niet verplicht is om alles wat hij heeft op te offeren voor de positieve mitswa van tochacha wordt beschouwd als of hij de mitswa niet kon uitvoeren. De overtreding van de zondaar moet daarom niet aan hem worden toegeschreven (zie Pitchei Tesjoeva, ibid).

In het algemeen onvoorwaardelijke verantwoordelijkheid: Behalve de verantwoordelijkheid van iemand die iets kan voorkomen is er een algemene, ongekwalificeerde verantwoordelijkheid. De midrasj (Chazit Hfd. 1 op het vers Machsjeini) zegt dat toen Hasjem op het punt stond de Tora te geven, Hij de Joden om een garantie vroeg dat zij haar zouden naleven en zij boden hun kinderen aan als garantie. En inderdaad, de gemara in Sjabbat 33b zegt dat tsaddikiem en leerlingen van het cheider gepakt worden voor de zonden van de generatie. Er is dus een directe band tussen alle Joden, waar zij zich ook bevinden.

Waarom wordt tachanoen niet weggelaten op de dag van een bar mitswa?  Een gemeente zegt geen tachanoen als iemand, die de oorzaak is van een blijde gebeurtenis, zoals de vader van een kind dat op het punt staat besneden te worden, of een chatan – bruidegom – aanwezig zijn en deelnemen aan de tefilla [Sjoelchan Aroech O.Ch. 134:4]. Maar deze halacha geldt niet voor een jongen op de dag van zijn bar mitswa.

Het volk heeft de verantwoordelijkheid voor een bar-mitswa jongen: De kabbalist Rabbi Jitschak Alfia zt”l  schrijft in zijn Siach Jitschak [geciteerd in Responsa Tsiets Eliëzer XI:17] dat aangezien heel Israël verantwoordelijk is voor elkaar, ons volk op die dag de verantwoordelijkheid op zich neemt voor een andere ziel waarvan iedereen hoopt dat hij zich correct zal gedragen. Niettemin kunnen wij niet voorzien wat de toekomst brengt en het is mogelijk dat hij zich aan zijn verplichtingen ten aanzien van de mitswot onttrekt en de schaal doet doorslaan in de voor ons ongunstige richting en daarom laten wij geen tachanoen weg op die dag.

41a Als hij een Tora-geleerde is, hoeft hij dan niet te zweren?

Moet men dezelfde eerbied hebben voor een talmida chachama?

Chazal interpreteren het vers: „Sta op voor ouderen en eerbiedig de aanwezig­heid van een oude man” [Wajjikra 19:32] dat wij op moeten staan voor een ouder persoon en voor iemand die wijsheid heeft vergaard [zakeen – zè sjekaná chochma].

Opstaan voor een oude vrouw: Sefer Chassidiem [578] zegt: „‘Sta op voor een bejaarde…’ wil zeggen: ook voor een oude vrouw.” Rav Wosner [Responsa Sjewet HaLevi, X, 114 en V, 130] zegt, dat hoewel er andere meningen zijn (zie Brit Olam op Sefer Chassidiem, ibid; Responsa Halachot Ketanot I:154], het een verplichting is om eerbied te tonen voor een oude vrouw, omdat een twijfelachtige zaak van Tora streng behandeld moet worden [zie Chidoesjei Sefat Emet op J.D., toegeschreven aan de Chidoesjei HaRim 244:8, die schrijft dat het voor een man niet past om voor een vrouw op te staan, tenzij zij extreem oud is].

Opstaan voor de vrouw van een chaveer: Onze gemara [30b] leert ons dat de vrouw van een chaveer [talmid chacham] gelijk is aan de chaveer zelf. Met andere woorden, wij moeten haar eerbied bewijzen vanwege de eer van haar echtgenoot. Daarom vertelt de Gemara dat Rav Nachman opstond voor de vrouw van Rav Hoena toen zij voor zijn beit din verscheen. De Risjoniem verschillen van mening over de vraag of dit een halacha mid’Oraita is of mid’Rabbanan [zie Ramban, Rasjba, Riva, Rosj en Ran op 30b en zie Responsa Sjeëlat Javets II:135]. En sommigen zeggen dat het volgens de poskiem een kwestie van piëteit is [midat chassidoet – Knesset HaĜadol, J.D. 244]. In ieder geval moet men volgens alle meningen voor de vrouw van een chaveer opstaan en haar eerbied bewijzen.

Wordt een vrouwelijke expert in Tora beschouwd als een talmida chachama? Maar wij weten nog steeds niet hoe wij ons moeten gedragen tegenover een talmida chachama – een vrouwelijke expert in Tora, voor wie men niet wegens haar echtgenoot verplich­t is om op te staan. De bron van de twijfel is of een vrouwelijke expert in Tora werkelijk beschouwd kan worden als een talmida chachama: het is duidelijk dat kennis alleen van Tora iemand nog niet tot de status van een chacham verheft, tenzij zijn bekwaamheid werd verkregen door het uitoefenen van de mitswa om Tora te leren. De auteur van Minchat Chinoech [mitswa 257] schrijft daarom dat een vrouwelijke expert in Tora niet de status heeft van een talmid chacham, omdat „een chacham alleen iemand is die de mitswa heeft om Tora te leren en wijsheid te vergaren.” Daarom hoeft men niet voor haar op te staan ujit eerbied en dat is ook de mening van de Ari z”l [geciteerd in Ben Iesj Chai, parasjat Ki Tisa, noot 16].

Aan de andere kant menen een heleboel poskiem, waaronder Mahari Ajasj en de auteur van Responsa Beit Jehoeda [J.D. 28] dat aangezien vrouwen verplicht zijn om de geboden die op hen betrekking hebben te leren [Beit Joseef, O.Ch. 47:14, in naam van de Achoer], een vrouwelijke expert in Tora de status van een chacham toekomt en geëerbiedig moet worden.

Door Rabbi Mendel Weinbach

Decaan Orh Sameach

35b Alle koningen in het boek Daniël zijn mensen

Over Koningen gesproken

Overal waar het woord malchaja (koningen) voorkomt in het boek Daniël, wordt daarmee een men­selijke koning mee bedoeld, be­halve op één plaats. Wanneer de Babylonische Koning Nevoed­chad­netzer aan Daniël vraagt om hem het mysterie te onthullen van een droom die hij vergeten is, en om de boodschap ervan te inter­preteren, begint de Joodse gevan­gene, die de wereldveroverende koning de naam Beltsjatsar ge­ge­ven heeft aldus:

„U Koning, Koning der Konin­gen, aan wie de heer van de Hemel een machtig, sterk en glorieus ko­nink­rijk gegeven heeft” (Daniël 2:37).

De term „koning der koningen” hier zegt de gemara, moet wor­den opgevat als een aan­duiding van G-d en wanneer men dat neerschrijft, moet men dat doen met respect voor de G-ddelijke Naam. Rasji verklaart dat het niet op de Babylonische koning kàn slaan, want Daniël zou nimmer een aardse koning met de titel Koning der Koningen aanspreken, die alleen voor G-d gereserveerd is, ook al heeft hij de hele wereld veroverd. Daarom moet het wel zo zijn dat hij tegen deze aardse koning zegt dat de G-ddelijke Koning der Koningen, Die de Heer is over de Hemel, hem een mach­tig koninkrijk geschonken heeft.

Bij eenvoudige lezing van deze gemara zou men aannemen dat het hier gaat over malchaja [koningen]. Het probleem met deze veronderstelling is dat het woord malchajo alleen maar op nog één andere plaats in het boek Daniël voorkomt (2:44). En daarom lijkt het nauwelijks gepast om te spreken van: „ Overal waar het woord malchaja voorkomt…”, wanneer het maar op één andere plaats voorkomt. Dit leidde Rabbijn Joseef Karo ertoe om in zijn commentaar Kessef Misjné op Rambams Misjné Tora [Hilchot Jesodei HaTora 6:9] te concluderen dat onze gemara het heeft over het woord melech [koning] dat voorafgaat aan malchaja. Dit woord is heilig want het refereert aan de G-ddelijke Koning van alle aardse „konin­gen”.

Dezelfde auteur merkt nog iets anders fascinerends op over dit onderwerp. „Hoe kan,” vraagt hij,  de gemara verklaren dat de enige keer dat het woord „koning” aan G-d refereert, het hierboven­ge­noemde geval is, wanneer wij zien dat de Babylonische koning zelf deze uitdrukking gebruikt om G-d te loven, nadat hij in macht hersteld is [ibid 4:34]? Zijn oplos­sing is dat onze gemara het alleen heeft over het gebruik van het woord „koning” door Daniël zelf. In alle andere gevallen had hij het over zijn aardse meester, behalve die ene keer, toe hij sprak over de Koning der Koningen.

39a De hele wereld stond te trillen

Wereldschokkende woorden

Wanneer het gerechtshof iemand een eed laat afleggen in een fi­nan­ciële zaak, benadrukken de rechters aan degene die op het punt staat de eed af te leggen, hoe belangrijk het is om eerlijk te zweren en hoe ernstig een valse eed is. „Laat het je duidelijk zijn,” waarschuwen zij hem, „dat het hele universum stond te trillen toen Hasjem op Sinai zei: ‘Je zult de Naam van Hasjem niet no­de­loos uitspreken.’”

De ernst van deze zonde, zo legt de Talmoed uit, ligt in het feit dat de tora zegt dat Hasjem niemand vergeeft als hij in Zijn Naam vals zweert. Voor alle overige over­tre­dingen kan berouw alleen vol­doen­de zijn om vergiffenis van de Hemel te krijgen, maar wie de Naam van Hasjem nodeloos uit­spreekt, krijgt straft, hoe dan ook, zelfs al heeft hij oprecht berouw.

Het beven van het universum, legt de Maharsja uit, was geba­seerd op het feit dat Hasjem de wereld geschapen had door het uitspreken van Zijn Heilige Naam. Iemand die die Naam bevuild door er vals mee te zweren, is daarom schuldig aan aan een opschudding van de fundamen­ten van het bestaan zelf.

42a Je bent voor mij geloofwaardig als twee getuigen

Twee, drie, vier – hetzelfde of meer?

Geval 1: Reoeween leent geld van Sjim’on en zegt tegen hem: „Je bent voor mij geloofwaardig als twee getuigen wan­neer je ooit beweert dat ik je deze lening niet heb terug betaald. Vervolgens be­taalt Reoeween de lening terug in aanwezigheid van drie getui­gen. Sjim’on echter, blijft aandrin­gen op betaling om­dat Reoeween hem even gelijk­waardig genoemd heeft als twee getuigen en hij spreekt de getui­gen tegen.

Geval 2: Dezelfde situatie als Ge­val 1, behalve dat Reoeween zegt dat Sjim’on even geloofwaardig is als drie getuigen en vervolgens betaalt hij hem terug in het bijzijn van vier getuigen.

In Geval 1 wint Sjim’on en in Geval 2 wint Reoeween.

Twee getuigen hebben dezelfde geloofwaardigheid als honderd ge­­tuigen. Daarom wint Sjim’on in Geval 1. Daar hij geloofwaardig is om twee getuigen tegen te spre­ken, ligt het ook in zijn vermogen om drie getuigen tegen te spre­ken.

Waarom verliest Sjim’on dan in Geval 2, daar kan toch dezelfde redenering worden toegepast?

In Geval 1 kende Reoeween aan Sjim’on de geloofwaardigheid toe van getuigen, zodat er geen ruim­te bestaat om onderscheid te ma­ken tussen twee of drie getui­gen. In geval 3 echter had hij het ken­nelijk niet over de geloofwaardig­heid van getuige­nissen, want hij had het over drie getuigen, één meer dan nodig is om maximale geloof­waardigheid te krijgen van getuigen. Daarom nemen wij aan dat hij Sjim’ons geloof­waar­dig­heid wilde beper­ken tot drie ex­perts, die de waar­de van een of ander voorwerp moeten vast­stel­len, wier taxatie niet kan opstaan tegen vier tegen expertises. Hoe­wel hij hem ge­loof­waardig achtte voor drie ge­tuigen, achtte hij hem kennelijk niet geloofwaardig ge­noeg voor vier getuigen.