Hearot
HaDaf HaJomi
Een
wekelijkse Internetbrief voor lerners van de Daf HaJomi
Een uitgave
van Zwi Goldberg – P.O.B. 3220 – Netanya - Israël – E-mail:
zwigold@netvision.net.il
Rosj Chodesj Adar II, 5763 Traktaat Sjawoeot 36- 42
Nr. 4
Uit Meorot
HaDaf HaYomi 197 van Beis Hamidrash of
Chassidei Sochatchov - Bnei Brak Daf 35b De Rabbijnen hebben
geleerd dat wie de alef en de lamed geschreven heeft
De heiligheid van de Naam van Hasjem Onze soegia
gaat over welke namen heilig zijn en niet mogen worden uitgewist en wanneer
er geen verbod bestaat om ze uit te wissen. Eén van de methoden die in
siddoeriem voor tefilla worden toegepast om de Sjeem Hasjem
aan te duiden is door die te schrijven met twee letters joed. Wanneer wij ons
nader verdiepen in wat de poskiem schrijven, dan kunnen wij daarvan
leren waarom men juist deze manier gekozen heeft om de Sjeem Hasjem
weer te geven. En het is nog boeiender om te ontdekken dat er drie
verschillende methoden zijn om de letter joed te gebruiken om daarmee
de Naam van HaKadosj Baroech Hoe aan te duiden. Twee letters
joed en de vav daarboven: De schrijver van „Troemat Hadesjen” schrijft dat
het gebruikelijk is om twee letters joed te schrijven met daarboven
liggend de letter wav, omdat deze letters bijelkaar de gematria
[getalswaarde] 26 opleveren [joed + joed + wav = 10 + 10 + 6 =
26], gelijk aan joed – hé – wav – hé
[10 + 5 + 6 + 5]. Men schreef ook wel drie letters joed, dicht tegen
elkaar aan, omdat dat de gematria dertig oplevert, hetgeen gelijk is
aan de getalswaarde van de vier letters die de Sjeem Hasjem
vormen + vier. En de reden is dat één van de onverhulde
namen van HaKadosj Baroech Hoe drie letters joed bevat. Maar er
zijn er ook die de derde joed weglaten en ook, die de liggende wav
boven de twee joeds niet schrijven, omdat reeds iedereen begrijpt wat
de letters aanduiden. Een driedelige machloket: HaGaon Rabbi
Jehoeda Asad [Responsa Je’alé, I, J.D. 304] deed moeite om deze
drie manieren als volgt te verklaren en wat hun onderling verschil is, om een
driedelige machloket [meningsverschil] tussen de geleerden op die
manier bij te leggen. Vele poskiem vragen zich af of het gebruikelijk
is om deze letters joed met kedoesja
te beschouwen, die tenslotte komen ter vervanging van de letters die de Sjeem
Hasjem vormen. Volgens Rabbi Jehoeda Hachasied [siman 935] bestaat
er geen enkel verbod die letters uit te wissen, maar volgens de Troemat
Hadesjen mag men ze niet uitwissen en zo paskent ook de Rama [J.D.
276:10], behalve wanneer dat echt dringend noodzakelijk is [zie de Sjach
en de Gra ibid]. En de Radbaz [206, geciteerd in Sefer
chasidiem] is het met geen van beiden eens, want volgens hem mag men de
letters nooit uitwissen. Echter, Rabbi Jehoda Asad schrijft dat het toegestaan
is deze letters joed uit te wissen, wanneer men slechts twee letters joed
heeft geschreven, want die hebben
volgens niemand kedoesja. En de Radbaz, die het uitwissen van
de letters joed absoluut verbiedt, heeft het daarbij over de
combinatie van drie letters joed, die men dicht tegen elkaar aan
schreef. Die zijn verboden om uit te wissen, omdat zij in één
van de Namen van HaKadosj Baroech Hoe voorkomen [en ook wegens de gematria
die daaruit voorkomt, zoals boven reeds werd gezegd]. Echter uit de woorden
van de poskiem blijkt dat men geen verschil moet maken tussen de
vormen van de letter joed, en dat men hen allen met kedoesja
moet behandelen (zie Maharsjam I 87, die schrijft volgens de woorden
van Mahari Asad, en dat verdient nadere studie. Zie ook Responsa
„Igrot Moshe”. J.D. deel 2: hoofdstuk 139, waaruit valt af te leiden
dat er geen verschil bestaat tussen de verschillende vormen van de letter joed.] De bron van de minhaĝ om de Sjeem Hasjem
met twee letters joed weer te geven: Tot besluit is het
interessant om de woorden van de schrijver van Sjoelcha Ĝavoha
weer te geven [zoals staat in S’dé Chèmed, Ma’arechet
40, voorschrift 12, noot 9, deel 4, blz. 213], waar de minhaĝ van
twee letters joed verklaard wordt, waarbij de eerste staat voor de
letter joed, de eerste letter van de Sjeem Hawaja, en de tweede
joed staat voor de laatste letter van het woord A-d-o-n-a-j. 39a Kol Jisraël areviem zé bazéAlle Joden zijn verantwoordelijk
voor elkaar
Onze Gemara
handelt over de algemeen bekende regel dat „alle Joden verantwoordelijk
zijn voor elkaar.” Deze regel is niet alleen maar een mooie woordelijke weergave van de broederlijke band die er
tussen een Jood en zijn naaste bestaat, maar drukt de zware
verplichting uit dat iedere Jood de handelingen en het gedrag van zijn Joodse
broeder op zijn schouders geladen krijgt, wanneer het in zijn vermogen lag
om de overtreding van de ander te vermijden en hij dat niet gedaan heeft,
want dan wordt hij daarop aangesproken, ook al zal zijn straf niet net zo
zwaar zijn als die van de overtreder zelf. Moet de areev tesoewa doen nadat
de zondaar tesjoewa gedaan heeft? Er bestaat
een interessante machloket [meningsverschil] tussen de poskiem
over wat dit arevoet, deze verantwoordelijkheid inhoudt. Wie een
verbod overtreedt, moet daarover volledig berouw hebben. Maar de geleerden
verschillen van mening over de vraag
wat de din is voor iemand die hierin struikelt en die niet
gehandeld heeft in overeenstemming met zijn verplichting en verantwoordelijkheid
die op hem werd geladen en die niet geprotesteerd heeft tegen een overtreding
die iemand anders beging, terwijl de overtreder zelf tenslotte tot inkeer
kwam. Volgens Rabbijn Jehonatan Eibeschütz moet de Jood die niet geprotesteerd
heeft, tesjoewa doen [Ja’arot dwasj]. Maar volgens anderen
hoeft hij niet meer tesjoewa doen wanneer de overtreder volledig tesjoewa
gedaan heeft en zijn zonde is hem dan vergeven [Chekrei leev,
geciteerd in Sdé Chèmed VII:5, verzameling diniem,
noot 2] [maar hij moet tesjoewa doen over het feit dat hij niet vermaand
heeft].
Wordt de areev
[die verantwoordelijk is] beschouwd alsof hij zelf de overtreding begaan
heeft? In het boek Da’at
Chajiem [van HaGaon HaRav Chaim Peretz sjlita] staat een
sympatieke verklaring over deze machloket en volgens hem liggen de
wortels van dit meningsverschil bij het verschil in opvatting over de
betekenins van deze verantwoordelijkheid. Sommigen menen, dat iemand die niet
geprotesteerd heeft toen iemand een overtreding beging, terwijl dat in zijn
vermogen lag, beschouwd wordt alsof hij de overtreding zelf begaan heeft. Als
dat zo is, wat heeft de tesjoewa van de overtreder dan voor nut voor de areev?
Echter, anderen menen dat hij niet beschouwd wordt alsof hijzelf de
overtreding begaan heeft, maar hij krijgt wel dezelfde straf voor de
overtreding, wegens zijn verantwoordelijkheid. Maar als de overtreder berouw
toont en tot inkeer komt, dan wordt ook zijn straf opgeheven. Tussen haakjes,
de auteur van Prie Meĝadiem vraag in zijn Teivat Gome [geciteerd
in Pschei Tesjoeva, J.D. 157:5] of iemand al zijn geld moet
spenderen om te voorkomen dat een ander zal zondigen. Aan de ene kant is de
mitswa van tochacha een positieve mitswa en men is niet verplicht
alles wat men bezit te spenderen aan een positieve mitswa [zie Sjoelchan
Aroech, O.Ch. 656). Aan de andere kant, vanuit het standpunt van
verantwoordelijkheid bezien, wanneer hij beschouwd wordt alsof hij de
overtreding zelf begaan heeft, dan moet met alles wat men bezit
opofferen om een overtreding te vookomen. Het is mogelijk
dat volgens alle meningen zo iemand niet beschouwd wordt als een zondaar,
omdat de overtreding wordt toegeschreven aan degene die het had kunnen
voorkomen, maar dat niet gedaan heeft. Deze persoon, die niet verplicht is om
alles wat hij heeft op te offeren voor de positieve mitswa van tochacha
wordt beschouwd als of hij de mitswa niet kon uitvoeren. De
overtreding van de zondaar moet daarom niet aan hem worden toegeschreven (zie
Pitchei Tesjoeva, ibid). In het
algemeen onvoorwaardelijke verantwoordelijkheid: Behalve de verantwoordelijkheid van iemand die
iets kan voorkomen is er een algemene, ongekwalificeerde
verantwoordelijkheid. De midrasj (Chazit Hfd. 1 op het vers Machsjeini)
zegt dat toen Hasjem op het punt stond de Tora te geven, Hij de Joden om een
garantie vroeg dat zij haar zouden naleven en zij boden hun kinderen aan als
garantie. En inderdaad, de gemara in Sjabbat 33b zegt dat tsaddikiem
en leerlingen van het cheider gepakt worden voor de zonden van de
generatie. Er is dus een directe band tussen alle Joden, waar zij zich ook
bevinden. Waarom wordt
tachanoen niet weggelaten op de dag van een bar mitswa? Een gemeente zegt geen tachanoen als
iemand, die de oorzaak is van een blijde gebeurtenis, zoals de vader van een
kind dat op het punt staat besneden te worden, of een chatan –
bruidegom – aanwezig zijn en deelnemen aan de tefilla [Sjoelchan
Aroech O.Ch. 134:4]. Maar deze halacha geldt niet voor een jongen
op de dag van zijn bar mitswa. Het volk
heeft de verantwoordelijkheid voor een bar-mitswa jongen: De kabbalist Rabbi Jitschak Alfia
zt”l schrijft in zijn Siach
Jitschak [geciteerd in Responsa Tsiets Eliëzer XI:17] dat
aangezien heel Israël verantwoordelijk is voor elkaar, ons volk op die
dag de verantwoordelijkheid op zich neemt voor een andere ziel waarvan
iedereen hoopt dat hij zich correct zal gedragen. Niettemin kunnen wij niet
voorzien wat de toekomst brengt en het is mogelijk dat hij zich aan zijn
verplichtingen ten aanzien van de mitswot onttrekt en de schaal doet
doorslaan in de voor ons ongunstige richting en daarom laten wij geen tachanoen
weg op die dag. 41a Als hij een Tora-geleerde is, hoeft hij dan
niet te zweren? Moet men dezelfde eerbied hebben voor een talmida chachama? Chazal interpreteren het vers: „Sta op voor ouderen en
eerbiedig de aanwezigheid van een oude man” [Wajjikra 19:32] dat wij op
moeten staan voor een ouder persoon en voor iemand die wijsheid heeft
vergaard [zakeen – zè sjekaná chochma]. Opstaan voor een oude vrouw: Sefer
Chassidiem [578] zegt: „‘Sta op voor een bejaarde…’ wil zeggen:
ook voor een oude vrouw.” Rav Wosner [Responsa Sjewet HaLevi,
X, 114 en V, 130] zegt, dat hoewel er andere meningen zijn (zie Brit Olam
op Sefer Chassidiem, ibid; Responsa Halachot Ketanot I:154],
het een verplichting is om eerbied te tonen voor een oude vrouw, omdat een
twijfelachtige zaak van Tora streng behandeld moet worden [zie Chidoesjei
Sefat Emet op J.D., toegeschreven aan de Chidoesjei HaRim
244:8, die schrijft dat het voor een man niet past om voor een vrouw op te
staan, tenzij zij extreem oud is]. Opstaan voor de vrouw van een chaveer: Onze gemara
[30b] leert ons dat de vrouw van een chaveer [talmid chacham] gelijk
is aan de chaveer zelf. Met andere woorden, wij moeten haar eerbied
bewijzen vanwege de eer van haar echtgenoot. Daarom vertelt de Gemara dat Rav
Nachman opstond voor de vrouw van Rav Hoena toen zij voor zijn beit din
verscheen. De Risjoniem verschillen van mening over de vraag of dit
een halacha mid’Oraita is of mid’Rabbanan [zie Ramban,
Rasjba, Riva, Rosj en Ran op 30b en zie Responsa Sjeëlat
Javets II:135]. En sommigen zeggen dat het volgens de poskiem een
kwestie van piëteit is [midat chassidoet – Knesset HaĜadol, J.D.
244]. In ieder geval moet men volgens alle meningen voor de vrouw van een chaveer
opstaan en haar eerbied bewijzen. Wordt een vrouwelijke expert in
Tora beschouwd als een talmida chachama?
Maar wij weten nog steeds niet hoe wij ons moeten gedragen tegenover een talmida
chachama – een vrouwelijke expert in Tora, voor wie men niet wegens haar
echtgenoot verplicht is om op te staan. De bron van de twijfel is of een
vrouwelijke expert in Tora werkelijk beschouwd kan worden als een talmida
chachama: het is duidelijk dat kennis alleen van Tora iemand nog
niet tot de status van een chacham verheft, tenzij zijn bekwaamheid
werd verkregen door het uitoefenen van de mitswa om Tora te leren. De
auteur van Minchat Chinoech [mitswa 257] schrijft daarom dat een
vrouwelijke expert in Tora niet de status heeft van een talmid chacham,
omdat „een chacham alleen iemand is die de mitswa heeft om Tora te
leren en wijsheid te vergaren.” Daarom hoeft men niet voor haar op te staan
ujit eerbied en dat is ook de mening van de Ari z”l [geciteerd in Ben Iesj
Chai, parasjat Ki Tisa, noot 16]. Aan de andere kant menen een heleboel poskiem,
waaronder Mahari Ajasj en de auteur van Responsa Beit Jehoeda [J.D.
28] dat aangezien vrouwen verplicht zijn om de geboden die op hen betrekking
hebben te leren [Beit Joseef, O.Ch. 47:14, in naam van de Achoer],
een vrouwelijke expert in Tora de status van een chacham toekomt en
geëerbiedig moet worden. |
Door Rabbi
Mendel Weinbach Decaan
Orh Sameach 35b Alle koningen in het boek
Daniël zijn mensen Over Koningen gesproken Overal waar het woord malchaja (koningen) voorkomt in het boek
Daniël, wordt daarmee een menselijke koning mee bedoeld, behalve op
één plaats. Wanneer de Babylonische Koning Nevoedchadnetzer
aan Daniël vraagt om hem het mysterie te onthullen van een droom die hij
vergeten is, en om de boodschap ervan te interpreteren, begint de Joodse gevangene, die de wereldveroverende
koning de naam Beltsjatsar gegeven heeft aldus: „U Koning, Koning der Koningen, aan wie de heer van de Hemel een
machtig, sterk en glorieus koninkrijk gegeven heeft” (Daniël 2:37). De term „koning der koningen” hier zegt de gemara, moet worden opgevat
als een aanduiding van G-d en wanneer men dat neerschrijft, moet men dat
doen met respect voor de G-ddelijke Naam. Rasji verklaart dat het niet op de
Babylonische koning kàn slaan, want Daniël zou nimmer een aardse
koning met de titel Koning der Koningen
aanspreken, die alleen voor G-d gereserveerd is, ook al heeft hij de
hele wereld veroverd. Daarom moet het wel zo zijn dat hij tegen deze aardse
koning zegt dat de G-ddelijke Koning der
Koningen, Die de Heer is over de Hemel, hem een machtig koninkrijk
geschonken heeft. Bij eenvoudige lezing van deze gemara zou men aannemen dat het hier gaat
over malchaja [koningen]. Het probleem met deze veronderstelling is
dat het woord malchajo alleen maar op nog één andere
plaats in het boek Daniël voorkomt (2:44). En daarom lijkt het
nauwelijks gepast om te spreken van: „ Overal waar het woord malchaja
voorkomt…”, wanneer het maar op één andere plaats voorkomt. Dit
leidde Rabbijn Joseef Karo ertoe om in zijn commentaar Kessef
Misjné op Rambams Misjné Tora [Hilchot Jesodei
HaTora 6:9] te concluderen dat onze gemara het heeft over het woord melech
[koning] dat voorafgaat aan malchaja. Dit woord is heilig want het
refereert aan de G-ddelijke Koning van alle aardse „koningen”. Dezelfde auteur merkt nog iets anders fascinerends op over dit onderwerp.
„Hoe kan,” vraagt hij, de gemara
verklaren dat de enige keer dat het woord „koning” aan G-d refereert, het
hierbovengenoemde geval is, wanneer wij zien dat de Babylonische koning
zelf deze uitdrukking gebruikt om G-d te loven, nadat hij in macht hersteld
is [ibid 4:34]? Zijn oplossing is dat
onze gemara het alleen heeft over het gebruik van het woord „koning”
door Daniël zelf. In alle andere gevallen had hij het over zijn aardse
meester, behalve die ene keer, toe hij sprak over de Koning der Koningen. 39a De hele wereld stond te trillen Wereldschokkende woorden Wanneer het gerechtshof iemand een eed laat afleggen in een financiële
zaak, benadrukken de rechters aan degene die op het punt staat de eed af te
leggen, hoe belangrijk het is om eerlijk te zweren en hoe ernstig een valse
eed is. „Laat het je duidelijk zijn,” waarschuwen zij hem, „dat het hele
universum stond te trillen toen Hasjem op Sinai zei: ‘Je zult de Naam van
Hasjem niet nodeloos uitspreken.’” De ernst van deze zonde, zo legt de Talmoed uit, ligt in het feit dat de
tora zegt dat Hasjem niemand vergeeft als hij in Zijn Naam vals zweert. Voor
alle overige overtredingen kan berouw alleen voldoende zijn om
vergiffenis van de Hemel te krijgen, maar wie de Naam van Hasjem nodeloos uitspreekt,
krijgt straft, hoe dan ook, zelfs al heeft hij oprecht berouw. Het beven van het universum, legt de Maharsja uit, was gebaseerd op het
feit dat Hasjem de wereld geschapen had door het uitspreken van Zijn Heilige
Naam. Iemand die die Naam bevuild door er vals mee te zweren, is daarom
schuldig aan aan een opschudding van de fundamenten van het bestaan zelf. 42a Je bent voor mij geloofwaardig als twee
getuigen Twee, drie, vier – hetzelfde of
meer? Geval 1: Reoeween leent geld van Sjim’on en zegt tegen hem: „Je bent voor
mij geloofwaardig als twee getuigen wanneer je ooit beweert dat ik je deze
lening niet heb terug betaald. Vervolgens betaalt Reoeween de lening terug
in aanwezigheid van drie getuigen. Sjim’on echter, blijft aandringen op
betaling omdat Reoeween hem even gelijkwaardig genoemd heeft als twee
getuigen en hij spreekt de getuigen tegen. Geval 2: Dezelfde situatie als Geval
1, behalve dat Reoeween zegt dat Sjim’on even geloofwaardig is als
drie getuigen en vervolgens betaalt hij hem terug in het bijzijn van vier
getuigen. In Geval 1 wint Sjim’on en in Geval 2 wint Reoeween. Twee getuigen hebben dezelfde geloofwaardigheid
als honderd getuigen. Daarom wint Sjim’on in Geval 1. Daar hij
geloofwaardig is om twee getuigen tegen te spreken, ligt het ook in zijn
vermogen om drie getuigen tegen te spreken. Waarom verliest Sjim’on dan in Geval 2, daar kan toch dezelfde redenering
worden toegepast? In Geval 1 kende Reoeween aan Sjim’on de geloofwaardigheid toe van
getuigen, zodat er geen ruimte bestaat om onderscheid te maken tussen twee
of drie getuigen. In geval 3 echter had hij het kennelijk niet over de
geloofwaardigheid van getuigenissen, want hij had het over drie getuigen,
één meer dan nodig is om maximale geloofwaardigheid te krijgen
van getuigen. Daarom nemen wij aan dat hij Sjim’ons geloofwaardigheid
wilde beperken tot drie experts, die de waarde van een of ander voorwerp
moeten vaststellen, wier taxatie niet kan opstaan tegen vier tegen
expertises. Hoewel hij hem geloofwaardig achtte voor drie getuigen,
achtte hij hem kennelijk niet geloofwaardig genoeg voor vier getuigen. |