Archief

Hearot
HaDaf HaJomi
Een wekelijkse Internetbrief voor lerners van de Daf HaJomi
Een uitgave van Zwi Goldberg – P.O.B. 3220 – Netanya - Israël – E-mail: zwigold@netvision.net.il
9 Ijar 5763 Traktaat Avoda Zara 52 - 58 Nr. 12

Meorot HaDaf HaYomi Vol. 206 van Kollel Chassidei Sochatov, Bnei Brak

52a Een ongeschikte dajan
Een matzeiwa monument in een beit din

Onze soegia zegt dat als men een ongeschikte dajan aanstelt, dat is alsof men een asjera plant [een boom die als afgod aanbeden wordt] en wanneer hij wordt aangesteld naast talmidei chachamiem, dan is het alsof men een asjera geplant heeft vlak naast het altaar. De Ritva legt het verband uit tussen een ongeschikte dajan en afgoderij: de sjechina is aanwezig bij en heeft zitting in het beit din, zoals ons verteld wordt [Tehilliem 82:1]: „Hasjem is aanwezig in de vergadering van Hasjem.” Een ongeschikte dajan jaagt de sjechina weg en hij is dus te vergelijken met een afgod. Een talmied chacham is als het altaar, dat de zonden vergeeft en als men een ongeschikte dajan aanstelt te midden van talmidei chachamiem dan is het alsof men een afgodsbeeld heeft opgesteld naast het altaar.
Wanneer wij Rambam [Hilchot Sanhedrin 3:8] nader bekijken,  dan zien wij dat hij de aanstelling van een onge­schikte dajan vergelijkt met het verbod op: „je zult geen matzeiva [monument] oprichten” [Dewariem 16:22], terwijl hij een ongeschikt persoon tussen talmidei chachamiem vergelijkt met een asjera naast het altaar. De Maharik [Responsa 117] legt uit dat naar de mening van Rambam beide verboden een aanwijzing zijn voor de aanstelling van een ongeschikte dajan. Soms wordt iemand aangesteld die het verschil tussen rechts en links niet weet en hij zit dan in een beit din als een stenen monument. Een andere keer is iemand gezocht voor zijn kennis, maar hij heeft geen vrees voor Hasjem en kan voor geld worden omgekocht. Zo iemand is gewild voor de vruchten van zijn wijsheid en is te vergelijken met een asjera, die onrecht­vaardige vruchten draagt.

52b Zullen wij ze laten breken
Chameets
tussen een stapel matsot insignificant maken!

Enige decenia geleden werd een boek gepubliceerd, dat Michtevei Tora heette. Het bevatte 290 brieven tussen de Rogatchover Gaon, de auteur van Tsafnat Paneach en een gaon uit Warschau,  Rav Mordechai Kalina geheten, allerlei onderwerpen behandelend.

Moet men zich van de substantie van het chameets ontdoen of kan men volstaan met het halachisch insignificant te verklaren:
Een van de onderwerpen waar de geoniem over discussiëerden, was of men de mitswa van tasjbitoe – het vernietigen van chameets op erev Pesach kan volbrengen door het met matsa te vermengen, zodat de chameets insignificant geworden is [bateel berov]. De twijfel is of men zich van de substantie van het chameets moet ontdoen of dat het bateel  – halachisch insignificant – gemaakt kan worden.
Rav Kalina schrijft in brief nr. 108 dat door de din van chameets op te heffen door het bateel te maken, men de mitswa van tasjbitoe kan nakomen en bewijst dat uit de halachot die betrekking hebben op afgoderij. Het is een mitswa om afgodendienst te vernietigen, zoals ons verteld wordt: „Je zult het zeker vernietigen” [Dewariem 12:2] en in Erets Jisraël is het zelfs een mitswa er naar te zoeken en het uit te roeien. Wij vinden echter in Avoda Zara 43a dat Rabbi Elazar HaKapar een niet-Jood ertoe dwong om de afgodendienst van een voorwerp bateel te verklaren, waarmee het verbod om er profijt van te hebben of gebruik van te maken werd opgeheven, zonder dat het vernietigd werd. Hoewel wij kunnen zeggen dat dit buiten Israël plaatsvond, schrijft Rasji dat hetzelfde geldt voor binnen Erets Jisraël [53b, s.v. Michdei]. Dus, zo concludeert Rav Kalina, wanneer de Tora ons zegt dat wij iets moeten vernietigen, dan is het voldoende wanneer wij de definitie ervan veranderen en daarmee hebben wij het tasjbitoe van het chameets vervuld door het bateel  te maken.

Het verschil tussen chameets en een afgod:
Echter, leden van ons beit midrasj merkten op dat we onderscheid moeten maken tussen chameets en een afgod. Een voorwerp wordt een afgod wanneer iemand het als zodanig beschouwt en daarom, wanneer hij verklaart dat hij het niet meer als afgod beschouwt, heeft hij het als het ware vernietigd. Aan de andere kant slaat het verbod op chameets op de substantie van chameets en het gebod van Tora je daarvan te ontdoen, is daarom een opdracht om het fysiek te vernietigen.

55a Hard in [de uitvoering van] hun missie maar betrouwbaar in hun eed
Het verschil tussen asjèr jatsar en refaeinoe

De poskiem zeggen dat wie tijdens de ‘amida naar het toilet moet, de beracha asjèr jatsar moet zeggen, nadat hij Sjemoné ‘Esré gezegd heeft [Derech HaChajiem; Misjna Beroera 66:23]. Maar HaGaon Rav Jeroecham HaLevi maakt hiertegen bezwaar in zijn Bnei Levi [5] en beweert dat wanneer die persoon Refaeinoe [genees ons] in de Sjemoné ‘Esré gezegd heeft, hij niet ook nog eens asjèr jatsar hoeft te zeggen, omdat beide berachot op hetzelfde onderwerp betrekking hebben.

Twee soorten genezing:
Echter HaGaon Rav Chajiem Berlin zt”l [Responsa Nisjmat Chajiem 10] bewijst dat Refaeinoe en asjèr jatsar niet hetzelfde zijn. Volgens hem zijn er twee soorten Hemelse genezing. De een wordt beschreven in onze soegia, waar wordt uitgelegd dat de Tora ziekten „slecht en betrouwbaar” [Dewariem 28:59] noemt, daar Hasjem speciale tijden vaststelt wanneer zij iemand aanvallen en wanneer zij hem weer verlaten, en betrouwbaar, omdat zij zich aan die tijden houden. De ander is, wanneer iemand de wegen van Tora volgt en hij de interventie van Hasjem verdient, waardoor de ziekte verdwijnt vóór de daarvoor vast­gestelde tijd, zoals ons verteld wordt: „Wanneer je luistert naar de stem van Hasjem… want Ik ben Hasjem, jouw genezer” [Sjemot 15:26;zie Tosafot, Rosj Hasjana 16a, s.v. keman]. Dat is de betekenis van de beracha „want U bent een betrouwbaar en genadig genezende Koning”: betrouwbaar op de vastgestelde tijd van de ziekte en genadig, zelfs voordat het de zieke zou moeten verlaten.
Een beracha werd ingesteld voor ieder systeem. Asjèr jatsar werd ingesteld voor Hasjems goedheid, waarmee Hij de hele wereld bestuurt overeenkomstig de natuur en wij concluderen daaruit: „die alle vlees geneest.” Refaeinoe eindigt met „die de ziekten van Zijn volk Israël geneest.” Dat wil zeggen, Zijn manier van besturen verschilt volkomen met ons en de berachot  zijn daarom verschillend van inhoud.

Asjèr Jatsar
voor de gezonde; Refaeinoe voor de zieke:
HaGaon Rav E.J. Waldenberg scherpt de ver­schillen tussen Refaeinoe  en asjèr jatsar nog verder aan [Responsa Tsiets Eliëzer XI:4]. Volgens hem heeft asjèr jatsar niets te maken met de zieke maar slaat op de eeuwige wijsheid van de schepping, zoals aan het begin ervan staat: „asjèr jatsar et haädam bechochma – die de mens met wijsheid geschapen heeft,” wat ieders gezondheid inhoudt, hetgeen onmogelijk zou zijn zonder de Genezer van alle vlees. Refaeinoe daarentegen slaat op de zieke, zoals wij zeggen: „Refaeinoe Hasjem – Genees ons, Hasjem en wij zullen genezen zijn.” Het einde van beide berachot laat ook hun verschil zien, daar het eind van asjèr jatsar is: „die alle vlees geneest”, terwijl Refaeinoe eindigt met  „die de ziekte van Zijn volk Israël geneest.

55b: Het is verboden iemand die een overtreding begaat te helpen.
Mag een Jood een dier slachten voor een Moslim op diens feestdag?

Wij zijn goed bekend met het gebod van Tora: „Voor een blinde zul je geen struikelblok leggen
[lifnei ‘iveer] [Wajjikra 19:14]. Behalve dat, bestaat er een rabbijns decreet dat mesajeia’ [helpen] genoemd wordt, volgens welk men iemand niet mag helpen een overtreding te begaan, zelfs niet wanneer die persoon de overtreding ook zonder die hulp zou [kunnen] doen [zie Tosafot en Ran, Sjabbat 3a]. De reden voor het decreet is, dat iedereen geboden is om te voorkomen dat een ander zondigt en het is zeker verboden hem daarmee te helpen [Ran, Rosj, SjabbatI 3a]. Om deze reden werd de halacha vastgesteld dat iemand geen verboden voorwerpen mag verkopen, ondanks dat zij elders beschikbaar zijn. [Dat wil zeggen, wanneer het voorwerp alleen verkrijgbaar is bij een andere Jood, dan zijn beide Joden geboden het niet te verkopen wegens lifnei ‘iveer, maar zelfs wanneer het voorwerp te koop is bij een niet-Jood, dan nog is het de Jood verboden het te verkopen wegens mesajeia’ [Misjné Lamelech, Hilchot Malvé Welowé 4:2]. Aangaande mesajeia’ aan een niet-Jood, zie Sjoelchan Aroech J.D. 151:1, Rema en commentaren, ibid en zie Rasji, s.v. WeJisraël].
Wegens mesajeia’ verbood  Rasjbats
[Responsa Tasjbetz, III, 133] Joden om dieren te slachten voor Moslims als offerdier voor hun feesten. Hierbij zijn verscheidene verboden betrokken maar één daarvan is dat de Moslim-viering een gebod toevoegt aan de zeven Noachidische wetten, hetgeen verboden is [Rambam, Hilchot Melachiem 10:9] en de Jood zou hem op die manier hierbij helpen.
Het verhuren van onroeren goed aan overtreders:
Een ernstige vraag werd aan de poskiem voorgelegd, betreffende de verhuur van onroerend goed, bijvoorbeeld een winkel of een woning, aan een zich niet aan de mitswot houdende Jood, wanneer het duidelijk zou zijn dat hij daarin Sjabbat zou overtreden. De Maharsjam [Responsa II, 182], aan wie gevraagd werd of het toegestaan was een winkel te verhuren aan een niet-mitswa­houdende kapper, vond enkele redenen om het toe te staan, onder andere, dat mesajeia’ alleen van toepassing is op het moment van de overtreding en niet ervoor: de winkel werd tenslotte verhuurd op een werkdag. Verder werd de overtreding niet uitgevoerd met het eigendom zelf, maar binnen zijn ruimte. Wij leggen er de nadruk op, dat de laatste reden om het toe te staan niet in onze tijd van toespassing is, wanneer de ontheiliging van Sjabbat wel degelijk gebeurt met het eigendom zelf, door de electriciteit te gebruiken.
Toch beweren de poskiem
[‘Aroegot Habatiem, O.Ch. 54 en Nachlat Eliahoe 36] dat wanneer de woning zich bevindt in dezelfde buurt als waar men woont, men het niet moet verhuren aan een „slechte buur”. In zijn Responsa Tsiets Eliëzer [XIII,39] adviseert Rav Waldenberg een clausule in te voegen die de ontheiliging van het eigen­dom op Sjabbat verbiedt.  Wij wijzen ook op wat Misjnat Rabbi Aharon [I,3] schrijft: „Maar het past zeker ieder­een die vrees voor de Hemel heeft, om Hasjems eer en de eer van Sjabbat te eerbiedigen en  niet te helpen bij de ontheiliging van Sjabbat op welke manier dan ook, en ook niet om het afschuwelijk van ontheiliging van Sjabbat in zijn huis of eigendom te brengen. Door een dergelijke verhuur te voorkomen, heiligt men G-ds naam.”

57a Een baby van een dag oud maakt jein nesech
De oorsprong en de reden voor het verbod van jein nesech

Gewoonlijk citeren wij niet een hele paragraaf van de Sjoelchan Aroech maar deze keer zullen wij het grootste deel van paragraaf 1 van hoofdstuk 123 van Joré De’a citeren daar deze paragraaf de reden en de criteria bevat voor jein nesech. Wij moeten deze paragraaf lezen en aandacht besteden voor zijn verandering van taal, als volgt: „Het is verboden profijt te hebben  van de gewone wijn [stam jeinam] van niet-Joden en hetzelfde geldt wanneer zij onze wijn aanraken. Rama: Wegens het decreet op wijn dat geplengd wordt ter ere van afgoden. Maar in onze tijd, waar het niet gebruikelijk meer is voor niet-Joden om plengoffers te brengen voor afgoden, zeggen sommigen dat hun aanraking van onze wijn het niet verboden maakt er profijt van te hebben maar alleen om het te drinken… en daarom is het toegestaan om stam jeinam van een niet-Jood aan te nemen als betaling voor diens schuld… maar lechatchilla moet men het niet kopen en verkopen als bron van onderhoud… en sommigen zijn soepel maar het is goed om streng te zijn.” Mogen wij profijt hebben van jein nesech? Wij zullen eerst de aard van de jein nesech die in onze soegia genoemd word, ophelderen en waarom het verboden is.
De Tora verbiedt ons om profijt te hebben van wijn dat geofferd is voor een afgod en hetzelfde geldt voor alle voedsel en drinken dat voor afgoden geofferd is. Chazal  – onze Geleerden – hebben beslist dat wij geen profijt mogen hebben van stam jeinam – gewone wijn van niet-Joden, hoewel dat niet aan een afgod geofferd werd – of van onze wijn wanneer dat door hen werd aangeraakt. De Risjoniem [Rosj en Rasjba] leggen uit dat Chazal eerst  het drinken van stam jeinam en wijn die door een niet-Jood werd aangeraakt, verboden hebben, om de rampzalige resultaten te voorkomen van het drinken van wijn en zich vervolgens met hen te vermengen. Later hebben zij beslist dat wij ook geen profijt mogen hebben van stam jeinam, om te voorkomen dat mensen zich zouden vergissen en zij zouden denken dat men ook profijt mag hebben van echte jein nesech.
Het is zeer belangrijk om de oorsprong en de redenen na te gaan voor het decreet op jein nesech zoals Rambam beweert
[Hilchot Maächalot Asoerot 11:7], dat „het verboden is om te drinken maar is toegestaan om profijt van te hebben van wijn van niet-Joden die geen afgoden aanbidden, zoals moslims” en de halacha is overeenkomstig vastgesteld [Sjoelchan Aroech J.D. 124:6]. De reden is dat gewone wijn van een afgodendienaar makkelijk verward kan worden met jein nesech maar wanneer de niet-Joden niet verdacht worden van afgoderij, dan is het verbod op het drinken van hun wijn duidelijk om gemengde huwelijken te voorkomen en er kan dan geen verwarring komen met echte jein nesech; daarom is er geen reden om geen profijt te hebben van hun wijn.
Het verschil tussen Christenen en Moslims en de implicaties daarvan voor jein nesech:
Wij begrijpen dat er een verschil bestaat tussen Christenen, die afgodendienaren zijn, en Moslims die niet in een andere god geloven. Wij moeten nu de halacha vaststellen aangaande moderne Christenen, die, hoewel afgodendienaren, reeds lang geleden de gewoonte om wijn voor hun afgoden te offeren hebben verlaten. Worden zij beschouwd als Moslims, wier wijn alleen verboden is om te drinken, om te voorkomen dat men met hen gaat trouwen? Met andere woorden, hebben Chazal  het profijt van hun wijn verboden juist omdat zij afgodendienaren zijn? Met andere woorden, hebben Chazal de wijn van afgodendienaren in ieder geval verboden, zelfs wanneer zij niet verdacht worden de wijn voor een afgod te plengen?
Deze vraag werd voorgelegd aan de Risjoniem.  De Tosafot
[7b, s.v.Laäfoekei] en de Rosj [§7] willen met behulp van onze soegia bewijzen  dat het ons is toegestaan profijt te hebben van wijn die door niet-Joden is aangeraakt, wanneer zij niet verdacht zijn van wijnoffers voor afgoden. Ten slotte zegt onze Gemara dat een niet-Joodse  baby die onze wijn aanraakt, die niet verboden maakt, omdat hij niet bekend is met afgoderij. Hetzelfde geldt dan voor een volwassen niet-Jood die onbekend is met de gewoonte om wijn te offeren voor afgoden. Toch zegt Tossafot dat een baby helemaal geen bedoeling heeft om de wijn aan te raken, maar slechts instinctief handelt en daarom niet vergeleken kan worden met een volwassene, die de wijn doelbewust aanraakt. Daar de Tossafot niet tot een definitieve conclusie komen en daar er een mening is die zegt dat men profijt mag hebben van zulke wijn, concluderen zij dat „daar het de gewoonte is om dit toe te staan, is het beter om de mensen toe te staan iets onbewust verkeerds te doen, dan dat zij het bewust verkeerd doen.” De Mordechai beperkt deze toestemming alleen tot die gevallen waarbij een verlies een rol speelt, zoals in het geval van het innen van een schuld van een niet-Jood, maar hij verbiedt de normale handel erin.
Ten slotte werden de handelsmogelijkheden van Joden steeds verder ingekrompen en velen begonnen te handelen in wijn. Daarop rees de vraag of men profijt mag hebben van de wijn van Christenen.  Er werd geen duidelijk antwoord gegeven en dat is de verklaring voor de dubbele en tegenstrijdige beslissing van de Rama: „…In onze tijd, waar het ongewoon is voor niet-Joden om wijn te offeren voor afgoden, zeggen sommigen dat het verboden is het te drinken maar toegestaan om profijt te hebben van wijn die door een niet-Jood is aangeraakt… en daarom is het toegestaan om stam jeinam te accepteren van een niet-Jood als betaling voor een schuld… maar lechatchilla is het verboden om het in te kopen ten einde het te verkopen… maar sommigen zijn soepel” – met andere woorden, het is ook toegestaan er profijt van te hebben, „maar het is goed om streng te zijn.”

 59a: Wegens het koken door afgodendienaren
De microwave oven vanuit halachisch standpunt bekeken

Onze Gemara herhaalt het verbod op bisjoel ‘akoem [voedsel door een niet-Jood gekookt], hetgeen wij onlangs behandeld hebben. Chazal hebben bisjoel ‘akoem verboden om te voorkomen dat Joden met niet-Joden zouden trouwen
[Rasji,35b, s.v. Wehasjelakot; Tosafot 38a, v.s. Ela] en om te voorkomen dat de Jood tijdens de maaltijd misschien iets zou eten dat verboden is en dat hem door de niet-Jood werd voorgezet [Rasji 38a, s.v. Miderabanan, en zie Rambam in zijn commentaar op de Misjna].
Bepaalde processen, zoals het zouten en pekelen, worden als koken beschouwd voor wat betreft het mengen van vlees en melk. De Risjoniem verschillen van mening in hoeverre voedsel dat op zo’n manier door een niet-Jood bereid werd, als bisjoel ‘akoem beschouwd dient te worden [zie boven, 8b, dat de Risjoniem van mening verschillen over de aard van het meningsverschil van de Amoraïem]. Wat de halacha betreft, bepaalt de Sjoelchan Aroech [J.D. 113:13] dat vis die door een niet-Jood gezouten is of fruit dat door een niet-Jood gerookt is, niet beschouwd wordt als bisjoel ‘akoem.
De laatste jaren is de microwave oven een algemeen gebruiksvoorwerp geworden. Het zijn geen ovens, want zij hebben geen vuur, maar zij kunnen water en vlees koken. Is bisjoel ‘akoem daarop van toepassing? Om deze kwestie te beantwoorden, moeten wij eerst begrijpen hoe een microwave werkt.
Een microwave oven verandert electriciteit in electromagnetische golven, die iedere substantie, dat vocht bevat, binnendringen, en het voedsel wordt in zichzelf gekookt. Ogenschijnlijk is het redelijk te veronderstellen dat bisjoel ‘akoem hier niet op van toepassing is, want, zoals wij al gezegd hebben, bisjoel ‘akoem geldt alleen waar vuur is.

Twee verklaringen voor het verbod van bisjoel ‘akoem door middel van vuur:
Wanneer wij nader onderzoeken wat de reden voor bisjoel ‘akoem  door middel van vuur is, krijgen wij een volkomen ander beeld. Volgens de Raävad  [geciteerd door de Rasjba in Torat Habajit, bajit 3,einde van sja’ar 7], wilden Chazal voorkomen dat Joden zich zouden vemengen met niet-Joden; gezouten en gepekeld voedsel vormen in het algemeen geen haut-cuisine en brengen de mensen daarom niet dichter tot elkaar en zijn daarom toege­staan. Aan de andere kant legt de Magid Misjna [Hilchot Mäachalot Asoerot, 9:6] uit dat Chazal alleen de wijdverspreide methode van koken – d.w.z. met behulp van vuur – verboden hebben.
Nu wordt voedsel in een microwave oven als superieur beschouwd  en zou dus volgens de Raävad verboden moeten worden. Ook volgens de Magid Misjna moet iedere vorm van koken die algemeen verbreid is, verboden worden en de microwave methode is algemeen gebruikelijk geworden
[zie responsa Igrot Moshe, O.Ch. III:52]. En inderdaad, voedsel door een niet-Jood in een microwave oven gekookt is verboden [Responsa Sjevet Halevi, VIII, 185] en HaGaon Rav Y.S.Elyashiv heeft overeenkomstig beslist [Sjewoet Jitschak, VI, hfdst. 6, p.61].
Koken per telefoon:
Een andere methode van koken die algemeen gebruikelijk is geworden in grote fabrieken is koken in hele grote ovens door middel van stoom. Hoewel deze methode beschouwd wordt als roken en oorspronkelijk was toegestaan, is het algemeen gebruikelijk geworden, en moet het dus worden verboden. Eén methode om dit obstakel voor bisjoel ‘akoem te overkomen, is om een speciale telefoon te verbinden aan de oven-aansteker. De masjgiach draait een bepaald telefoonnummer en de oven wordt aangestoken [Sjewoet Jitschak, ibid p. 73. Wij wijzen erop dat Responsa Minchat Jitschak [III, 26, ot 6] ertoe neigt soepel te zijn met betrekking tot koken door middel van stoom in fabrieken; zie daar, hoe hij een mening combineert, die soepel is voor industriëel koken met een mening die soepel is voor stomen, maar andere poskiem zijn het niet met hem eens, zoals de Chazon Iesj, die alles verbiedt in zijn brief, die geciteerd wordt door Sjevoet Jitschak, ibid.]