Hearot
HaDaf HaJomi
Een wekelijkse Internetbrief voor lerners van de Daf HaJomi
Een uitgave van Zwi Goldberg – P.O.B. 3220 – Netanya - Israël – E-mail: zwigold@netvision.net.il

 10 Siwan 5765

Traktaat Sjabbat 38-46 Nr. 93

Uit Meorot HaDaf HaYomi, Vol. 315 van Kollel Chassidei Sochatov, Bnei Brak

Daf 38a – Op de grond zetten is echter verboden                                                            ãó ìç/á äðéçï òì âáé ÷ø÷ò àñåø

De gast die de verkeerde pan van het fornuis haalde

De Gemara van afgelopen week ging hoofdzakelijk over de voorbereiding van voedsel voor Sjabbat. Wij willen daar hier nog even op terugkomen. Er zijn twee verschillende verboden die men moet vermijden bij de voorbereiding van heet voedsel: sjehieja – iets laten staan, achterlaten, zelfs als voedsel  op het vuur gezet is vóór Sjabbat, moet aan bepaalde voorwaarden voldoen wanneer met het voedsel op het vuur wil laten staan. Het andere probleem is chazara – terug­zetten. Wanneer voedsel van het vuur verwijderd is en dan weer teruggezet wordt, moet aan bepaalde voorwaarden voldaan worden. Lerners van de Daf HaJomi zullen zeker bekend zijn met deze begrippen, na zich daarin verdiept te hebben in de loop van de discussies in de Gemara. Maar we zullen ze hier nog even kort herhalen. De vijf voorwaarden voor het terugzetten van voedsel op het vuur zijn: 1. Het vuur moet bedekt zijn, zodat het duidelijk is dat het alleen be­doeld is om warm te houden en niet om te koken. 2. Het voedsel moet volledig gekookt zijn. 3. Het voedsel moet nog heet zijn. 4. Wanneer men het voedsel van het vuur afneemt, moet men in gedachte hebben dat men het wil terugzetten. 5. Men mag de pan in tussen niet op de grond zetten,

Een pan die op het aanrecht werd gezet: Het is belangrijk om het voorschrift van de Misjna Beroera (253:56) te noe­men, dat wanneer een pan ergens anders dan op de grond wordt gezet, bijvoorbeeld op het aanrecht, een stoel of op een tafel, zelfs al heeft men de handgreep losgelaten, maar men had de bedoeling in gedachte om de pan terug te zetten op het vuur, dan mag men zich verlaten op de soepele poskiem en de pan terugzetten als dat nodig is.

Dit artikel wil de vierde voorwaarde van de chazara onderzoeken, namelijk dat men de pan alleen op het vuur mag terug­zetten, als men de bedoeling daartoe in gedachte had. Deze voorwaarde kan op twee manieren worden opgevat. De eerste verklaring is, dat het betekent dat wan­neer iemand voedsel van het vuur haalt, hij de oorspronkelijke sjehieja, dat het voedsel tot nu toe warm hield, beëin­digt. Ogenschijnlijk is dan het terugzetten van het voedsel op het vuur niet beter dan nieuw voedsel op het vuur zetten, het­geen verboden is. Maar als iemand de pan verwijdert met de expliciete bedoeling hem weer terug te zetten, dan maakt hij een link, waarmee hij de chazara een voortzetting maakt van de oorspronkelijke sjehieja. Dat is de reden waarom zijn bedoelingen het terugzetten op het vuur toegestaan maakt.

Of misschien kunnen wij het verklaren door te zeggen dat de verwijdering van de pan van het vuur geen reden is om hem terug te zetten, maar het is zijn expliciete bedoeling om de pan niet terug te zetten die een einde maakt aan de sjehieja en dat is wat het terugzetten verhindert.

Het praktische verschil tussen deze twee interpretaties kan gezien worden in een gebeurtenis die in ieder huis kan voorkomen:

De gast die de verkeerde pan van het vuur haalde: Een behulpzame vrijdagavond-gast begeleide de gastheer naar de keuken, om hem te helpen met het opdienen van het eten. Met de goede bedoeling om de soeppan van het vuur te halen, nam hij in plaats daar van de pan met tsolent, die voor de maaltijd van de volgende ochtend bedoeld was, en die zette hij op het aanrecht. Mag de gastheer de pan met tsolent terugzetten op het vuur?

Laat ons beginnen met de veronderstelling dat, hoewel de handeling van de gast een verbod op terugzetten zou kunnen veroorzaken, zijn bedoelingen of niet-bedoelingen geen rol spelen, maar wel die van de gastheer. We hebben een al­gemeen principe dat men de bezittingen van een ander niet verboden kan verklaren met zijn gedachten. Welnu, wan­neer het terugzetten van een pan op het vuur afhankelijk is van de expliciete bedoeling om dat te doen wanneer men de pan van het vuur haalt, dan mag de pan niet teruggezet worden (we veronderstellen dat de gast inderdaad niet zulke bedoe­lingen had). De gastheer had zeker niet die bedoelingen, want hij realiseerde zich niet eens dat de pan van het vuur was afgehaald. Maar als de verwijdering zelf niet de enige oorzaak is van het verbod op terugzetten, maar alleen als die ge­paard gaat met een expliciete bedoeling om het niet terug te zetten, dan mag de gastheer het wel terugzetten. Nog­maals, daar hij niet wist dat de pan van het vuur gehaald werd op het moment dat dat gebeurde, had hij ook geen enkele bedoeling.

Uit de woorden van Rabbi Akiwa Eigel zt”l (Hahahot Sjoelchan Aroech 353) blijkt dat het de expliciete bedoeling om de pan niet terug te zetten is, wat het terugzetten verbiedt. Men hoeft niet de positieve bedoeling te hebben om de pan terug te willen zetten. Daarom mag in het bovengenoemde geval de pan teruggezet worden op het vuur. Rav Sjach zt”l (Avi Ezri, Hilchot Sjabbat, hfd. 3) is het niet met deze conclusie eens. Hij beweert dat de enkele handeling van het verwijderen van de pan van het vuur de originele sjehieja beëindigt en het is iemands positieve bedoeling om hem terug te zetten, die hem toestaat dat te doen. Zonder deze positieve bedoeling kunnen we de chazara niet als een voortzetting van de originele sjehieja beschouwen. Rav Sjach vergelijkt het met een talliet dat van iemands schouders valt. Hoewel het er per onge­luk vanaf is gevallen, werd de oorspronkelijke handeling van dragen beëindigd en men moet opnieuw een beracha maken (wanneer men het talliet opnieuw om doet). Alleen als men het talliet aflegt met de bedoeling het weer om te doen, kunnen wij dit beschouwen als een voortzetting van de oorspronkelijke handeling van het dragen van een talliet. (Zie Orchot Sjabbat hfd. 2, voetnoot 78).

Uit Meorot HaDaf HaYomi, Vol. 316 van Kollel Chassidei Sochatov, Bnei Brak

Daf 39a –Iedereen is het erover eens dat het in de zon is toegestaan                               ìè/à áçîä ëå"ò ìà ôìéâé ãùøé

Zonneboilers

Het is verboden om te koken op Sjabbat, toch zegt de Gemara dat men mag koken in de hitte van de zon. MidOraita zijn alle vormen van zonnehitte toegestaan. Echter volgens de Geleerden in onze soegia is koken met behulp van indirecte zonne­warmte (toledot chama), zoals het bakken van een ei op een stuk metaal of op een steen, die verhit werd door de zon, verbo­den midRabbanan. Men mag alleen in de rechtstreekse hitte van de zon koken, door een ei in de hete zonne­stralen te leggen.

De Gemara verklaart dit, door te zeggen dat metaal dat verhit wordt door de zon, in ieder opzicht lijkt op metaal dat verhit wordt door vuur. Als we het zouden toestaan om te laten koken op metaal dat door de zon verhit wordt, dan zullen de mensen er ook toe komen om te koken op metaal dat verhit werd door vuur, en dat is een issoer midOraita. Wanneer men kookt in de directe zonnestralen, is er geen probleem. De zon is duidelijk de bron van de hitte en niemand zal dat verwisselen voor vuur. Daarom was er geen noodzaak om dat te verbieden.

Het verschil tussen zonnehitte en vuurhitte: De eerste vraag die beantwoord moet worden is „waarom”.  Waarom mag men koken met zonnewarmte? Wat is het verschil tussen zonnewarmte en de conventionele warmte van een vuur? Rasji en de Ran schrijven heel beknopt: „Het is niet de manier van koken.” De Acheroniem hebben veel moeite gedaan om deze bondige, bijna raadselachtige woorden te verklaren. Eén verklaring is dat Rasji het heeft over het algemene principe van Hilchot Sjabbat, dat iedere melacha die kil’achar jad gedaan wordt, midOraita is toegestaan. Kil’achar jad betekent letterlijk „met de achterkant van de hand,” maar er wordt iedere melacha mee bedoeld die wordt uitgevoerd op een onge­wone wijze. Bijvoorbeeld: als iemand iets in zijn elleboog draagt over publiek gebied, is hij (midOraita) vrijge­steld, want dat is een ongewone manier van dragen (midRabbanan is het verboden). Zo ook met zonnewarmte: daar het onge­brui­kelijk is om daarmee te koken, is men vrijgesteld.

Het probleem met deze interpretatie is, dat hoewel melachot kil’achar jad vrijgesteld zijn midOraita, onze Gelelerden het verboden hebben. Daarom zou koken in zonnewarmte ook verboden moeten zijn midRabbanan (zie Sjewoet Jitschak: Bisjoel, blz. 4-27).

De Acheroniem verklaren dat kil’achar jad niet beperkt is tot Sjabbat. Iedere handeling die ongewoon wordt uitgevoerd, is vrijgesteld (midOraita). Zelfs al zou men vlees en melk samen in de zonnewarmte koken, is men vrijgesteld en als men chelev [verboden vet] rauw eet, is men ook vrijgesteld, want dat is niet de gewone manier om het te eten. Wat maakt zonnewarmte dan zo ongewoon?

Een lager niveau van koken: De Rebbe van Sochatov, de auteur van Iglei Tal, legt uit dat men een bepaalde handeling niet „ongewoon” kan noemen, en dat die dus is vrijgesteld van melacha alleen omdat de mensen het niet gewend zijn zo te doen. De reden dat Rasji koken op zonnewarmte „niet de normale manier van koken” noemt, is niet omdat de mensen niet gewend zijn zo te koken, maar omdat zonnewarmte een inferieure manier van koken is: het voedsel wordt er niet zo goed gaar door.

Hoe werkt een zonneboiler? In Israël staat op bijna ieder dak van een huis een zonneboiler, die ruim heet water biedt gedurende de zomermaanden. Hedendaagse poskiem discussiëren erover of men deze boilers mag gebruiken op Sjabbat. Om hun argumenten te begrijpen, moeten wij eerst begrijpen hoe deze zonneboilers werken.

Het koude water komt de tank van de boiler binnen via een slang die aan de onderkant van de tank bevestigd is. Een tweede slang op dezelfde hoogte brengt het water van de tank naar een platte zonne-collector: een platte doos vol pijpen en buizen, waar overheen een glasplaat ligt. De buizen vangen de zonnestralen op om het water dat er doorheen stroomt te verwarmen. Wanneer het water warmer wordt, stijgt het in de collector omhoog, verlaat door een andere slang de collector aan de bovenkant en keert terug in de tank. Deze cyclus herhaalt zich continu, waarbij het koude water in de bodem van de tank door de collector stroomt, verhit wordt, opstijgt en terugkeert naar de bovenkant van de tank, als maar weer en als maar weer. Het water is het heetst boven in de tank en van daar brengt een buis het water naar de kraan in huis. Wanneer heet water uit de bovenkant van de tank wordt getapt, stroomt er van onder koud water in.

In de boiler vinden twee soorten koken plaats: Twee halachische vragen moeten worden opgelost. Ten eerste, wan­neer heet water uit de tank getapt wordt, en daardoor koud water de tank binnenkomt, wordt dan het koude water niet gekookt door het hete water in de tank? Ten tweede: wanneer het koude water door de collector stroomt, wordt het dan gekookt door de zonnestralen?

De eerste vraag schijnt van ernstigere aard te zijn. Het koken van koud water in heet water dat verhit werd door de zon is een toledot chama en een issoer derabbanan. De tweede vraag is, of water dat verhit wordt in de collector, wel recht­streeks door de zonnestralen verhit wordt, hetgeen is toegestaan.

Koken in indirecte zonnewarmte: Rav Eliasjiv sjlita beweert dat het koken van het water in de collector ook een toledot chama is. Het wordt er niet direct blootgesteld aan de zonnestralen, maar wordt gekookt door de hitte van de pijpen, die de zonnestralen opvangen. Dat wordt beschouwd als indirecte zonnewarmte, hetgeen midrabbanan verboden is.

Koken in directe zonnehitte: Rav Sjlomo Zalman Auerbach zt”l hield echter vol dat de collector niet alleen directe zonnewarmte geeft, hetgeen is toegestaan, maar dat ook het mengen van het koude water in de de tank beschouwd moet worden als directe zonnehitte. We moeten de hele zonneboiler in beschouwing nemen, tank en collector samen, als één enkele eenheid, bestemd om water met zonnestralen te verhitten. Het hele proces moet beschouwd worden als directe zonnehitte, en is daarom toegestaan.

Dit debat werd jaren geleden gevoerd, toen zonneboilers nog niet ook electrische verwarmingselementen bevatten. Tegenwoordig hebben de meeste zonneboilers ook een electrisch element om het water in de winter te verhitten, wanneer er onvoldoende zon is. Wanneer het water verhit wordt door electriciteit is het een issoer deOraita om koud water in de tank te brengen (de halacha stelt electrische verhitting gelijk aan verhitting door vuur). Daarom, als iemand water uit de tank tapt, moet hij absoluut zeker zijn dat het water alleen verhit wordt door zonnehitte en niet door de electriciteit.

Als we deze redenering een stap verder nemen, dan verbiedt Rav Sjlomo Zalman het gebruik van zonneboilers ook in de zomer, wanneer de elctriciteit niet gebruikt wordt. Zoals wij hierboven al besproken hebben, hebben onze Geleerden verboden om te koken op metaal dat door de zon verhit wordt, omdat het sterk lijkt op koken op metaal dat door vuur verhit wordt. Dit geldt zeker voor zonneboilers. Dezelfde bolier, die verhit wordt door de zon in de zomer, wordt in de winter verhit door electriciteit. Wanneer men de boiler in de zomer op Sjabbat zou gebruiken, dan zou men hem vast ook  in de winter gebruiken (zie Sjewoet Jitschak ibid. Zie Orchot Sjabbat hfd. 1, n. 102).

 

Daf 40a – De warmwaterbronnen van Tiberias                                                                                     ãó î/à çîé èáøéä

Waardoor worden de heetwaterbronnen van Tiberias verwarmt?

De Gemara spreekt op talrijke plaatsen over de heetwaterbronnen van Tiberias, met betrekking tot koken op Sjabbat, het kasjeren van voorwerpen, het wassen van de handen en verschillende andere halachot. Wat is de bron van hun hitte en hoe beschouwen wij dat in de halacha? De Risjoniem geven een aantal fascinerende antwoorden.

Rasji (Bereisjiet 8:2) schrijft dat toen de vloed eindigde, en de hete bronnen die dat veroorzaakt hadden, gesloten werden, Hasjem er een aantal open liet voor het algemeen nut van de wereld. Daartoe horen ook de heetwaterbronnen van Tiberias. Sefer HaBrit schrijft dat de heetwaterbronnen van Tiberias bitter, zout, en smerig zijn, volkomen ongeschikt als drinkwater. Hun geneeskrachtige werking is hun enige voordeel (zie Sefer HaBrit I, verhandeling 8: Makor Majiem, hfd. 6).

In onze soegia treffen wij een discussie aan tussen de Tannaïem. De Geleerden beweren dat de heetwaterbronnen van Tiberias verhit worden door de zon, maar Rabbi Jossi beweert dat zij verhit worden door het vuur, wanneer het de poorten van Gehinnom passeert. Volgens Rabbi Jossi is koken in de hete bronnen van Tiberias een issoer deOraita, net als koken op vuur.

De aard van hemels vuur: Rav Arjé Blachover zt”l (Tesjoewot Sjem Arjé I:32), bespreekt dit probleem en haalt Tosafot aan (Choelien 8a, b.w. Bechamei) dat de vlammen van Gehinnom geen natuurlijk vuur is, maar een uniek Hemels vuur. (Tosafot bespreekt daar de wetten van tsara’at, waarin speciale betekenis wordt gegeven aan de verkleuring ten gevolge van verbrandingen. De Gemara stelt daarom  vragen over de status van brandwonden, die veroorzaakt zijn door de heetwater­bronnen van Tiberias). Tosafot geeft geen verdere verkla­ring, maar Rav Blachover schrijft dat Hemels vuur niet dezelfde eigenschappen heeft als natuurlijk vuur. Bijvoorbeeld, de Midrasj (aangehaald door Tosafot, Chagiga 27a, b.w. Sjeëin) zegt dat Mosjé Rabbeinoe verbijsterd was waarom het mizbeach, dat van hout gemaakt was en bedekt was met een dun laagje goud, niet beschadigd werd door het vuur dat er uit de Hemel op neerdaalde, zelfs niet na vele jaren. Hasjem verklaarde hem toen: „Dit is de manier van Hemels vuur… zoals de passoek zegt: ‘Het braambos werd niet verteerd.’” Hemels vuur verteert niet. Dus zelfs Rabbi Jossi, die beweert dat de heetwaterbronnen van Tiberias verhit worden door de vlammen van Gehinnom, is het ermee eens dat zij niet de destruciteve eigenschap hebben van water dat door vuur verhit wordt.

De vlammen van Gehinnom: Het is interessant te lezen, dat de Ramban schrijft (in Torat HaAdam: Sjaar Hagmoel, b.w. Kach) dat er een fysieke, tastbare vlam brandt in Gehinnom. Eén van de bewijzen die hij noemt, komt uit onze Gemara, waar Rabbi Jossi zegt, dat de hete bronnen van Tiberias verhit worden door de vlammen van Gehinnom. Dit is duidelijk geen spiritueel fenomeen, dat metafoor beschreven wordt als vuur, maar een werkelijk, fysiek vuur.

Hoe brandt Gehinnom? Mahari Chagiz (Tesjoewot Halachot Ketanot I:189) schrijft dat de hete bronnen van Tiberias niet be­schouwd worden als te zijn verhit door vuur, want hun hitte komt van water dat door zwavel stroomt, aangestoken door de zon! (En passant merkt hij op dat het zwavelvuur de bron is van „de vlammen van de bergen,” naar alle waarschijn­lijkheid bedoelt hij vulkaanuitbarstingen). Hij schrijft dat dit niet strijdig is met onze Gemara, waar staat dat de heetwater­bronnen van Tiberias uit Gehinnom komen, want zwavel is het materiaal dat in Gehinnom brandt, net zoals Hasjem zwavel liet regenen op Sdom en ‘Amora.

Daarom discussiëren de Tannaïem in onze soegia niet over de bron van de heetwaterbronnen vanTiberias. Iedereen is het erover eens dat het verwarmd wordt door zwavel. De vraag is hoe men deze hitte moet beoordelen. Volgens Rabbi Jossi is het te beschouwen als gewoon vuur. Volgens de Chachamiem is het zonnehitte.

In zijn commentaar op de Misjna (Negaïem 9:1) steunt Rambam deze bewering. Hij zegt dat de heetwaterbronnen van Tiberias niet door vuur verhit worden, maar door zwavel.

 

Daf 41a – En drink van het water van                                                                                       ãó îà/à – åàùúå îîéà ãáé áàðé

Een beracha over mineraalwater

Onze soegia vertelt dat Rav Zera zijn mentor Rav Jehoeda opzocht, om van hem zijn laatste wijsheid te horen voordat hij (R. Zera) zou teruggaan naar Erets Jisraël. Hij vond Rav Jehoeda in het badhuis, waar hij zijn studenten instructies gaf om bepaalde dingen te doen, ten einde gezond te blijven. Eén van zijn suggesties was om het hete water van het bad te drinken. De gemara legt uit dat iemand die dat niet doet, te vergelijken is met een oven dat van buiten wordt verhit, maar niet vanbinnen. Dat wil zeggen dat iemand het hete water moet drinken, om ook vanbinnen te worden verwarmd, net zoals het badwater hem van buiten verwarmt.

Daar het verboden is om woorden van Tora in het badhuis te spreken of er een beracha te zeggen, moeten wij ons afvragen hoe men dan daar kan drinken, terwijl men een bad neemt. De Misjna Beroera (84:7) protesteert inderdaad tegen het drinken in een badhuis, omdat men er geen beracha kan zeggen.

Rav Ja’akov Embden legt uit dat Rav Jehoeda niet de bedoeling had dat men het badwater zou drinken terwijl men een bad neemt. Het badwater is vuil en dat te drinken zou een overtreding zijn van het verbod „bal tsjaktsoe” – maak jezelf niet iets afschuwelijks. Echter, Rav Jehoeda bedoelde dat wanneer het water verhit werd om in het bad te gieten, men iets van dat hete water zou moeten drinken. En wat betreft het probleem van het zeggen van een beracha in een badhuis, citeert Rav Embden de Gemara die wij kort geleden geleerd hebben in traktaat Berachot (46a): Wanneer iemand water drinkt om zijn dorst te lessen, dan zegt hij „sjehakol”. Dit in tegenstelling met andere dranken, waarvoor men ook een beracha moet zeggen als men ze drinkt om andere redenen dan om zijn dorst te lessen. Voor water zegt men echter alleen een beracha als men het drinkt met de bedoeling om zijn dorst te lessen. Wanneer iemand water drinkt om zijn voedsel door te spoelen, dat anders in zijn keel blijft steken, dan zegt hij daar geen beracha voor  (Deze regel is ook in de halacha geaccepteerd. Zie Sjoelchan Aroech O.Ch. 204:7). Dus als iemand heet water drinkt tijdens het baden om zijn lichaam van ­binnen te verwarmen (en dus niet omdat zijn dorst te lessen), dan hoeft hij geen beracha te zeggen.

Moet men een beracha zeggen voor bronwater? De Acheroniem debatteren erover of men een beracha moet zeggen over bronwater, wanneer men dat drinkt wegens zijn rijke minerale inhoud. Aan de ene kant drinkt men het niet om zijn dorst te lessen en daarom moet men er misschien geen beracha voor zeggen. Maar aan de andere kant, wanneer men mineraalwater voor zijn gezondheid drinkt, heeft men ook plezier van het water zelf. Wanneer men water drinkt om voedsel weg te spoelen, lest men daar niet zijn dorst mee. Het is misschien niet zo praktisch, maar met een stok kan men ook voedsel dat in de keel is blijven steken, losmaken. Daarom zegt men geen beracha wanneer men het gebruikt om voedsel door te spoelen. Maar misschien moet men wel een beracha zeggen over mineraalwater (zie Tehila leDavid op de Sjoelchan Aroech ibid.).

Kennelijk hadden deze Acheroniem niet de afdeling van de Talmoed Jeroesjalmi gezien, waar expliciet staat geschreven dat men geen beracha zegt wanneer men mineraalwater drinkt om gezondheidsredenen (Misjna Beroera 204:42 en Sja’ar Hatsioen 36).

We moeten hier opmerken dat de Iglei Tal (Ofee 18:12) schrijft dat men een beracha moet zeggen als men heet water drinkt om van de warmte te genieten, ook al heeft men geen dorst. Dit is te vergelijken met iemand die zoete vruchtensap drinkt, want men geniet van de smaak [Dit is moeilijk te begrijpen, want warm water heeft geen aangename smaak, is zeker niet zoet en verder is dit voorschrift van de Iglei Tal  strijdig met de aangehaalde Jeroesjalmi (Zwi)].

Uit DAF-Notities van HaRav Mendel Weinbach, Rosj Jesjiwa Ohr Sameach

Daf 443b/44a

Het verschil tussen twee vuren

Wat is de psychologische conditie waarin iemand verkeert, als iets, wat kostbaar voor hem is, door vuur bedreigd wordt op Sjabbat?

Er lijken twee tegenstrijdige gezichtspunten te zijn. Op deze daf zegt Rabbi Jehoeda ben Lakisj dat, hoewel het bij Rab­bijnse verordening verboden is om een lijk te vervoeren op Sjabbat op de normale manier, omdat het als moektse be­schouwd wordt, hij gehoord heeft dat men het wel uit een brandend huis mag halen. De reden die de Geleerden daarvoor geven is, dat wij vrezen dat iemand zo opgewonden raakt over de waarschijnlijkheid dat zijn dierbare overledene door het vuur gecremeerd wordt, dat hij daardoor gemotiveed wordt om het vuur te blussen en zo Sjabbat te ontheiligen. Daarom hebben zij hun beperkingen op moektse in dit geval iets verzacht.

In een latere Gemara (Sjabbat 117b) echter, leren wij dat iemand, wiens huis in brand staat, niets anders uit de vlammen mag redden dat het voedsel dat hij voor de resterende Sjabbat-maaltijden nodig heeft. De reden die hiervoor wordt opge­geven is, dat als men hem de vrije hand zou geven om alles wat hij kan redden, te redden, hij zo enthousiast zou kunnen worden in zijn reddingspogingen dat hij zou vergeten dat het Sjabbat is en hij het vuur zou blussen.

Tosafot vraagt hoe het mogelijk is dat in het ene geval de Geleerden vreesden dat als wij te streng zijn en hem geen toestemming geven om iets (het lijk van zijn dierbaar familielid) te redden uit de vlammen, dat hij dan de brand gaat blussen, terwijl in het andere geval we juist bezorgd zijn dat als wij hem wel de permissie geven om iets (zijn kostbare bezittingen) te redden, hij de brand gaat blussen?

Het antwoord hierop, zegt Tosefot, ligt in de graad van bezorgdheid voor het bedreigende vuur. Men is niet zo angstig voor zijn bezittingen dat men het vuur zal blussen op Sjabbat om zijn aardse bezittingen te redden, maar wanneer men hem zijn gang laat gaan, zal hij in zijn enthousiasme zijn grenzen niet meer kennen en het vuur blussen. Maar wanneer hij ziet dat een dierbare dreigt door de vlammen verteerd te worden, zal hij wellicht zo in paniek raken, dat hij ertoe zal komen Sjabbat te ontheiligen en het vuur zal blussen, om het lijk te redden. Alles is dus een kwestie van gradatie van bezorgdheid.

Daf 41a

De Mitswa om te wonen in Erets Jisraël

„Zij zullen naar Babylon gebracht worden en daar blijven tot de dag dat Ik  Mij hen zal herinneren,” zegt Hasjem, „en Ik zal hen opvoeren en terugbrengen naar deze plaats.” (Jeremiahoe 27:22)

Heeft deze profetie betreffende de Babylonische ballingschap, betrekking op het Joodse volk en vormt het de basis voor een ban om Babylon te verlaten en terug te keren naar Erets Jisraël? Of heeft de voorspelling alleen betrekking op de heilige voorwerpen uit het Beit HaMikdasj, die enkele verzen daarvoor genoemd worden?

Dit was het ondewerp van een debat tussen twee grote Geleerden, Rav Jehoeda en Rav Zera. De eerste vatte de woorden van het vers op als een ban op het verlaten van Babylon en terug te keren naar Erets Jisraël, terwijl de laatste meende dat het alleen betrekking had op het heilge vaatwerk uit de Tempel en dat er voor mensen geen enkel verbod bestond om terug te keren. Omdat Rav Zera erop gebrand was om alia te maken naar Erets Jisraël, vemeed hij het om zijn leraar Rav Jehoeda te ontmoeten, voor wie hij groot respect had, uit vrees dat die hem de reis zou verbieden. Maar hij wilde zo graag nog eenmaal, voor zijn vertrek, de wijsheid van Rav Jehoeda aanhoren, dat hij naar het badhuis kwam om daar heimelijk de adviezen te horen die Rav Jehoeda daar aan zijn leerlingen gaf.

In het klassieke debat tussen Rambam en Ramban, of het zich vestigen in Erets Jisraël één van de 613 mitswot is, wordt de mening van Rav Jehoeda aangehaald bij één van de commentatoren, als steun voor de mening van Rambam, dat er niet zo’n gebod voor de Joden bestaat, nadat zij uit Erets Jisraël werden verbannen. Wanneer het gebod van Tora om Erets Jisraël te veroveren en zich daar te vestigen, voor iedere generatie gegolden had, hoe had dan een latere profeet als Jeremiahoe daar dan tegenin kunnen gaan met zijn profetie? Nadien zijn er weer verschillende weerleggingen van dit argument gemaakt, en de relevantie daarvan vandaag is niet of het is toegestaan om Babylon te verlaten, maar of het een verplichting is om zich in Israël te vestigen.