Meorot

        HaDaf HaJomi

             Een wekelijkse Internetbrief voor lerners van de Daf HaJomi

Een uitgave van Beis Hamidrash of Chassidei Sochatchov - Bnei Brak - Israël - Chatam Soferstr. 3 -Tel. 972-3-6160657

 

29 Tevet 5763                                               Makot 2-10                                            áñ"ã                 Nr.189

Text Box: HOME
Oval: Archief
 

 

 


 

           

2a Hoe worden getuigen zomemien?

Valse getuigen worden gestraf zonder waarschuwing

Wij leren nu de soegia over ediem zomemien, valse getuigen die verklaren dat zij gezien hebben dat iemand iets gedaan heeft en die later worden tegengesproken door anderen die zeggen dat de getuigen op dat tijdstip bij hun waren op een andere plaats dan waar het voorval zou zijn gebeurd en dat zij het dus niet hebben kunnen zien. De valse getuigen worden gestraft met dezelfde straf als die welke zij hadden toegedacht aan de persoon over wie zij valse verklaringen hebben afgelegd. Aan het begin van Makot moeten wij de verklaring van HaGaon Rav Shimom Shkop zts”l over deze halacha citeren.

Valse getuigen worden gestrafd zonder waarschuwing: Een beit din  straft iemand niet, tenzij hij van te voren gewaarschuwd werd dat de hande­ling die hij van plan was te doen door Tora verboden is en daar overeen­komstig voor gestraft zal worden wanneer hij dat toch doet. Echter, valse getuigen worden gestraft zonder een dergelijke waarschuwing (Ketoebot 33a), zoals de gemara daar uitlegt, want zij wilden ook iemand straffen zonder hem van te voren te waarschuwen. Rambam [Hilchot ‘Edoet 20:4] dat zelfs onwetende valse getuigen [sjogegiem] die niet wisten dat het verboden is een valse getuigenis af te leggen, gestraft worden.

Twee redenen voor een waarschuwing:  Er zijn twee redenen waarom wij niet iemand kunnen straffen zonder waarschuwing: (a) Hij moet niet als sjogeeg beschouwd kunnen worden [Makkot 6b], onbekend dat hij een Tora-verbod heeft overtreden, en (b) hij moet weten dat door zijn daad hij een straf over zichzelf uitroept [Sanhedrin 41a en Rambam, Hilchot Sanhedrin 12:2; zie daar dat de overtreder expliciet op de hoogte moet zijn van zijn straf). Blijkbaar betekent de verklaring van de Gemara, dat wij valse getuigen niet hoeven te waar­schuwen, zelfs wanneer zij niet wisten dat zij met de dood gestrafd kunnen worden, omdat zij een ongewaarschuwd persoon wilden schade berok­ke­nen. Maar toch, wat is de basis voor Rambam als hij zegt dat wij niet hoe­ven te controleren of de getuigen met opzet gehandeld hebben?

Valse getuigen worden gestraft voor hun wreedheid:  Rav Shkop legt uit dat Rambam aanneemt dat valse getuigen niet gestrafd worden voor hun overtreding, maar „voor hun slechtheid, omdat zij gehandeld hebben tegen karakteristiek menselijk fatsoen. Zelfs al wisten zij niets van het verbod in Tora, daar zij wisten dat zij iemand valselijk van iets beschuldig­den… dat is de hoofdzaak van hun kwaad…” [Chidoesjei Rabbi Sjim’on Jehoeda HaKohen, Ketoebot nr. 39, en zie Ketsot HaChosjen, 25:8 en Sefer Hamafteach voor andere verklaringen voor de beslissing van Rambam].

3a Men schat hoeveel iemand wil geven

De aanschaf van een loterijbriefje voor een liefdadig doel van ma’aser geld

Vele liefdadigheidsinstellingen zamelen geld in door prijzen te beloven in een loterij, verdeeld onder de deelnemers. HaGaon Rav Moshe Feinstein zts”l [Responsa Igrot Moshe, O.Ch. IV, 76] werd gevraagd of iemand zo’n lot mocht ko­pen van zij ma’aser geld of dat het lot beschouwd moet worden als een soort financiële investering en dus waarde vertegenwoordigt voor de hou­der en dan is het verboden om het te kopen met ma’aser geld.

Er zijn twee soorten loterijbriefjes: Rav Feinstein antwoordt dat we onder­scheid moeten maken bij dit vraagstuk tussen twee types loterijen. Sommi­ge instellingen geven een vast aantal loten uit en beloven dat op een zeke­re datum of wanneer alle loten verkocht zijn, de verloting begint. In zulk een loterij weet iedere koper precies hoe groot zijn kansen zijn om te winnen.

Maar er is een ander soort loterij, waarbij de instelling zich niet beperkt tot een vast aantal loten en een vaste uitlootdatum. Het is duidelijk, dat zo’n lot geen vaste waarde heeft. Iemand die zo een lot koopt heeft geen investe­ring gedaan want hem is niets beloofd. Dit is een vorm van liefdadigheid en zo’n lot mag men kopen van zijn ma’aser-geld.

Maar wat is de aard van het eerste type loterijbriefje? In de eerste plaats moeten wij vaststellen of wij de waarde kunnen bepalen van iets waarvan wij de waard niet kennen. Met andere woorden, is een loterijbriefje  te be­schouwen als een voorwerp met monetaire waarde, ondanks dat de grote meerderheid van de kopers niets wint?

Het schatten van de waarde van iets waarvan de waarde onbekend is: Rav Feinstein bewijst van onze soegia dat wij aan zo’n artikel waarde kunnen toekennen. Onze soegia legt uit dat wij de waarde van een ketoeba van een getrouwde vrouw kunnen schatten door na te gaan wat handelaren ervoor zouden geven als een vorm van belegging, om het recht te verkrij­gen op de ketoeba, wanneer die gerealiseerd kan worden. De kooplieden zullen de gezondheidstoestand van het echtpaar onderzoeken [om te weten hoe groot de kans is dat de vrouw eerder overlijdt dan de man, want dan erft de echtgenoot haar ketoeba], hun onderlinge verhouding [om te weten hoe groot de kans is dat de man zijn vrouw zal scheiden en de ketoeba zal moeten uitbetalen], enz. Dan zullen zij schatten hoe groot de kans is dat de vrouw haar man overleeft of gescheiden wordt en daarmee recht krijgt op uitbetaling van haar ketoeba. Dat alles zal bepalen hoeveel de ketoeba voor hen nu waard is. Wij zien dus dat wij een artikel, waarvan de waarde onbekend is, kunnen beschouwen als iets dat geldelijk waarde heeft. Daarom moet men een dergelijk lot niet kopen van ma’aser-geld, want de koper krijgt onmiddelijk waar voor zijn geld.

De winnaar van een lot:  Rav Feinstein voegt daar nog aantoe dat als iemand een lot gekocht heeft van het tweede type en een prijs wint, hij er goed aan doet om de prijs van het lot terug te leggen bij zijn ma’aser-geld [zie Derech Emoena op Matenao Aniïem, hfdst. 7, in Beoer Halacha, beg.w. Weèchad].

3b Wie de halsopening openmaakt op Sjabbat, die is chaiav.

Het openen van nieuwe flessen op Sjabbat

In de afgelopen decennia hebben de poskiem erover gediscussieerd of men een nieuwe fles mag openmaken op Sjabbat en onze soegia staat centraal als bron voor deze gecompliceerde halacha.

De melacha van de laatste klap-met-de-hamer: Een van de 39 verboden melachot op Sjabbat is de maké bapatiesj [Sjabbat 75b]: „de laatste klap-met-de-hamer.” Met andere woorden, men moet de schepping van een voorwerp niet afmaken op Sjabbat, hoe klein de handeling ook moge zijn.

Moet een gesloten dop beschouwd worden als een voorwerp? Voordat we het openen van een neiuwe fles op Sjabbat bespreken, moeten wij eerst vaststellen wat zijn Halachische status was voordat de opening plaatsvond. Met andere woorden, wij moeten vaststellen of de dop een bruikbaar voorwerp is of dat het onbruikbaar is, in welk laatste geval het een afgewerkt voorwerp wordt wanneer het verwijderd wordt, en daarmee overtreedt men dan de melacha van de maké bapatiesj.

Wat is het doel van de dop? Om het probleem te begrijpen moeten wij eerst vaststellen wat het doel van de dop is. En hierover zijn de meningen verdeeld. Sommigen menen dat de bedoeling is dat de dop de fles afdekt. In dat geval is de dop reeds voordat hij verwijderd wordt een gebruiks­voorwerp, met zijn verwijdering op Sjabbat creëren wij dus niets nieuws. De dop was reeds een gebruiksvoorwerp vóór zijn verwijdering [HaGaon Rav Y.Y. Fisher in Even Jisraël, II, aan het eind van Hilchot Sjechita, hfdst. 14; HaGaon E.Y. Waldenberg in Tsiets Eli’ezer XIV:45].

Andere poskiem daarentegen menen dat het hoofddoel van de dop is om de flessen de openen en te sluiten en niet alleen maar om de fles af te dekken. Volgens hun is de dop, zolang hij door zijn ring vastgehouden wordt, geen gebruiksvoorwerp. Iemand die de dop verwijdert op Sjabbat, maakt er dus een gebruiksvoorwerp van [HaGaon Rav S.Z. Auerbach in Responsa Minchat Sjlomo I, 91:12 en II, 11 en in Sjoelchan Sjlomo II, 314, noot 9 en andere poskiem].

Maar de dingen zijn niet zo simpel en we zullen spoedig zien dat in het licht van de interpretaties van verscheidene Risjoniem van onze soegia, er een essentiëel verschil bestaat tussen metalen en plastic doppen.

Onze soegia noemt twee schijnbaar identieke handelingen waarvan de halachot verschillen en het legt het verschil uit. Volgens de ene halacha is „iemand die de opening van de hals op Sjabbat openmaakt, schuldig.” Met andere woorden, met mag geen opening voor het hoofd in een kledingsuk maken op Sjabbat [Rasji beg.w.  Zè, en zie Ritva, dat de handeling verboden is wegens het verbod van maké bapatiesj, en zie ook de Beoer Halacha 340]. Een andere halacha bepaalt dat men de deksel van een vat op Sjabbat mag openmaken, zelfs wanneer dat met klei vastzit aan het vat. De gemara vat de veschillen samen door te zeggen dat „dit verboden is en dat niet.” Met andere woorden, het kledingstuk was nooit open en door het te openen heeft men een nieuw artikel gemaakt. Aan de andere kant, de deksel was er al, hij was alleen vastgemaakt aan het vat. Daarom maakt men niets nieuws wanneer met het verwijdert, want het was er al [Rasji, ibid].

Het verschil tussen een metalen en een plastic dop: Wanneer wij de productie van metaal en plastic nader bekijken, dan ontdekken wij dat het productieproces van de metalen dop plaats vindt op de fles met behulp van een machine die er een soepele metalen „hoedje” overheen trekt. Aan de andere kant is de productie van een plastic dop compleet voordat hij op de fles geplaatst werd. Wanneer de fles gevuld is, wordt de dop met de ring om de flessenhals geschroeft [hitte wordt gebruikt om de dop te laten inkrimpen en hem zo op zijn plaats te houden]. Dus als men een plastic dop openet, maakt men niets nieuws. De dop had zijn functie om de fles te openen en te sluiten onmiddellijk na zijn productie. Echter de verwijdering van de metalen dop creëert een nieuw voorwerp, omdat de dop nimmer in staat was om flessen te openen en af te sluiten [dus voordat ik de fles openmaakte, was de fles afgesloten door een hoedje en niet door een dop? (Zwi)].

[Voordat wij verdergaan zullen wij een en ander samenvatten: (a) Sommigen menen dat een dop dient om een fles af te sluiten. Volgens hun mag men de dop op Sjabbat verwijderen, want daarmee creëert men geen nieuw voorwerp, want het was al een afgewerkt product. (b) Sommigen menen dat een dop die niet vrij te gebruiken is, geen afgewerkt voorwerp is. Men mag daarom geen metalen dop op Sjabbat verwijderen, maar men mag wel een plastic dop verwijderen omdat die reeds bij zijn productie compleet was afgewerkt en slechts op de fles gezegeld zit.]

We hebben de discussie echter nog niet afgesloten. Sommige Risjoniem [Rabeinoe Tam, geciteerd door de Ramban en Ritva op onze soegia en Rambam in zijn commentaar op tractaat Sjabbat, geciteerd in Ma’asé Rokeach in naam van Rabbi Awraham, de zoon van Rambam] verklaren het verschil tussen een kledingstuk en de deksel van het vat op een totaal andere manier en spreken dus onze bovengenoemde conclusies tegen. Volgens hun had het kledingstuk dat in de gemara genoemd wordt al een gat voor het hoofd, maar het was dichtgenaaid om het te wassen. Nu is het niet meer noodzakelijk om het verschil uit te leggen tussen het openen van het gat en het openen van het vat. Volgens hun mening zit het verschil in de manier waarop de gaten zijn dichtgemaakt. Het gat in het hemd was dicht genaaid met draad en mogelijk met een lap stof. Het kledingstuk en de draad waarmee het genaaid is, vormen een stuk stof, dus wij hebben nu één stuk stof!  Het vat is gemaakt van aardewerk of hout terwijl de verbinding met de deksel gemaakt is van metselspecie. Zo een verbinding staat de eenheid met de deksel niet in de weg  en daarom mag het verwijded worden op Sjabbat.

Volgens deze mening mag men geen enkele dop verwijderen op Sjabbat, zelfs geen plastic dop, omdat de ring die de dop op zijn plaats houdt, ook van plastic is en dat lijkt op een genaaid kledingstuk [Nachal Zered, Koentres Pekakiem en zie MInchat Sjlomo, die dit bewijs verwerpt].

Het verbod om te snijden:  Wij hebben hier slechts een klein deel van dit fascinerende probleem behandeld. Om uit te leggen tot hoever wij moeten onderzoeken voordat wij tot een beslissing kunnen komen, moeten wij meedelen dat volgens HaGaon Rav Y.S. Eliashiv wij geen enkele nieuwe dop op Sjabbat mogen verwijderen, wegens het verbod van snijden [mechateech], een opinie die door andere poskiem  gedeeld wordt zie Sjabbat 74b, Rasji, beg.w. Wehamoreto].

5a Geld kan worden samengevoegd

Wie compenseren de valse getuigen?

Hier zullen wij het onderwerp behandelen van de valse getuigen die niet iemand een fysieke straf wilde geven, maar een geldelijk betaling, zoals een boete ter compensatie van schade.

Iemand geeft er de voorkeur aan zijn bezittingen te verliezen dan ze aan een ander te geven: Talmoed-studenten is het basis principe bekend dat wanneer het beit din heeft vastgesteld dat de getuigen vals zijn bij een financiële gelegenheid, die valse getuigen dat bedrag aan de beschuldigde moeten betalen [Rasji, beg.w. Mamon mitztareef en andere Risjoniem]. Sommigen vertellen in naam van Rabbijn Jisraël Salanter zts”l dat de confiscering van het geld alleen niet een voldoende straf zou zijn daar iemand er de voorkeur aangeeft zijn geld te verliezen dan dat hij het aan een ander geeft en de getuigen wilden dat de beschuldigde zijn geld aan een ander gaf. Wanneer zij alleen maar geld veliezen, is hun straf niet gelijk aan die welke zij hun slachtoffer wilden opleggen.

Echter van onze gemara hebben wij recent geleerd dat wij kunnen bewijzen dat er voor deze mening geen basis is. de gemara in Sanhedrin 10a legt uit dat als de getuigen verklaren dat de beklaagde zijn bezittingen alleen maar moet verliezen, zoals wanneer zijn os gestenigd moet worden, dan moeten zij geld betalen. Volgens Rabbijn Salanters veronderstelde mening zou het beit din een gelijke hoeveelheid van de bezittingen van de getuigen moeten vernietigen, in plaats van hen te laten betalen!

Het is duidelijk dat de getuigen moeten betalen, maar aan wie? Het is interessant om op te merken dat Rabbijn Eliëzer van Metz het niet eens is met de simpele veronderstelling dat zij aan de beklaagde moeten betalen. Hij beweert  in zijn Sefer Jereïem [178] dat hij niet weet waar dat idee vandaan komt. Volgens hem mag het beit din  de compensatie geven aan iedereen die zij willen! Niettemin, aan het eind van zijn uiteenzetting zegt hij dat het redelijk is om aan te nemen dat het beit din het aan de beklaagde zal geven, maar hij weet daar niet de reden voor [zie Responsa Radbaz, 1049; Gilajon Hasjas  op Makkot 5a; Hagaot HaGaon Rav Y. Perla op Sefer Yereïem, mitswa 243; etc.].

De Acheroniem hebben zich ingespannen om de bron in de Tora te vinden dat de getuigen verplicht worden om de beschuldigde te betalen, waaronder de Radbaz [ibid], die dit leert van het vers „…en je zult hem aandoen zoals hij voor zijn broeder beraamde.” Deze woorden, „voor zijn broeder” zijn naar het schijnt overbodig, maar zij duiden erop de dat betaling moet gedaan worden aan de beschuldigde [zie To’afot Reïem op Sefer Yereïem, ibid].

5b. Wanneer zij niemand gedood hebben, dan worden zij gedood; wanneer zij gedood hebben, dan worden zij niet gedood.

Zoals hij beraamd had te doen, niet zoals hij deed!

In het eerste gedeelte van deze uitgave hebben wij het onderwerp van de valse getuigen behandeld.

Waarom geloven wij de eerste getuigen niet?  Blijkbaar hebben wij twee groepen getuigen die niet allebei gelijktijdig geloofd kunnen worden. Waarom beveelt Tora ons de tweede groep meer te geloven dan de eerste? Ramban [Dewariem 19:18] en de Toer [Ch. M. 38] leggen uit dat de tweede groep alleen geloofd wordt wanneer zij zeggen dat de eerste groep getuigen bij hen was in een andere plaats, toen het beweerde incident gebeurde. De tweede getuigenis spreekt de eerste getuigenis dus niet tegen, maar haalt de basis ervan onderuit [zie Bawa Kama 72b; Rava zei: „Het geval van de valse getuige  is een chiddoesj” en zie de Acheroniem die Abajé’s oppositie uitleggen].

Onze Gemara verklaart dat „wanneer zij niemand gedood hebben, dan worden zij gedood; wanneer zij gedood hebben, dan worden zij niet gedood.” Met andere woorden, het beit din straft de getuigen met de straf die zij beraamd hadden voor de beklaagde alleen in het geval dat de laatste nog niet geëxecuteerd is. Deze regel is in de interpretatie meer bekend als „zoals hij beraamd had te doen,” maar niet zoals hij deed; Rambam [Hilchot ‘Edoet 20:2] legt uit dat deze halacha geleerd werd van de Berg Sinai [door kabbala].

Men zou zeggen, dat wanneer de getuigen geslaagd zijn in hun snode plannen en de straf van de beklaagde veroorzaakt hebben, waarom worden zij dan vrijgesteld van straf? Sefer hachinoech [mitswa 524] biedt „iets van een verklaring”, dat Hasjem zitting heeft in het beit din en als de beklaagde onschuldig was geweest, zou Hij niet diens dood hebben toegestaan [zie Ramban en Rabbeinoe Bechajei]. De Meïeri schrijft in de naam van de Geoniem [zie ook de Kesef Misjne op Rambam, ibid.] dat de Tora aan het beit din valse getuige levert die beramen dat iemand gedood wordt, maar niet getuigen die slagen in hun snode plannen, en wier „zonde te groot zou zijn om te dragen.” Voor hun zonde kan geen verzoening verkregen worden voor een beit din, zoals er staat in Sanhedrin 65b, dat wie zijn zoon uitlevert aan de Molech, gestraft wordt, terwijl iemand die al zijn zonen uitlevert, niet gestraft wordt, want hij verdient geen verzoening [zie semag, Lavien 40] [wie op aarde door een beit din  gestraft is, hoeft daarvoor na de dood niet meer gestraft te worden. Maar sommige misdaden zijn zo groot, dat de misdadiger een dergelijke strafverminderling niet verdient].[In zijn aantekeningen op de Semak beweert rav Mosjé uit Zürich, een Risjon, dat Rav Yechiël van Parijs aan een apostaat over de zonde van de Molech antwoordde in bovenstaande zin; de Acheroniem discussiëren erover of dit een waar antwoord is, of dat het slechts een ontwijking van de apostaat was. Zie voor een  uitgebreide discussie hierover in Kemotsei Sjalal, parasjat Acherei Mot].

De Meïri zelf [geciteerd in ‘Ein Ja’akov op onze soegia] redeneert dat de Tora vreest dat het beit din  een slechte naam zou krijgen, zoals Pnei Jehosjoea [op onze soegia] uitlegt: wanneer het beit din  de valse getuigen dood, dan hebben zij zich zeker vergist, of met het doden van de beschuldigde, of van de getuigen. De Tora beveelt daarom om niet te doden en Hasjem heeft vele manieren om hem te straffen. HaGaon Rabbijn Jonatan Eibeschütz [Toemiem 38] voegt een halachische reden toe aan bovenstaande regeling [volgens de Rambam dat de interpretatie van zoals hij beraamde” alleen van toepassing is op de doodstraf]. Eerst maakt hij melding van een chidoesj, dat wanneer de eerste getuigen weerlegd worden en de beschuldigde hen vervolgens in het gelijk stelt, dan geloven wij hem [zie ibid voor de bron hiervan]. Indien nu de beschuldigde gedood is, dan is er niet zo’n mogelijkheid om hen in het gelijk te stellen en daarom worden zij niet berecht.

VAN DE VERTALER

Inleiding Makkot

Traktaat Makkot [ook wel bekend als Malkoet] is het vijfde traktaat in Seder Nezikin, de Orde die gaat over financiële en criminele zaken. Traktaat Makkot gaat hoofdzakelijk over drie onderwerpen:

      (1) zomemien getuigen - een spe­ciale klasse van valse getuigen;

      (2) galoet, de verbanning van mensen die iemand onopzettelijk ge­dood hebben; en

      (3) malkoet, de straf van geseling die staat op de meeste overtredingen van Tora-verboden.

De drie onderwerpen vormen ieder respectievelijk het onderwerp van een van de drie hoofdstukken:

Hoofdstuk 1. Keitsat haëdiem - Hoe wor­den getuigen [zomemien]?

Hoofdstuk 2. Eloe heen hagolien - Deze zijn degenen die worden verbannen.

Hoofdstuk 3. Eloe heen halokien - Deze zijn degenen  die gegeseld worden.

Traktaat Makkot besluit de wettelijke voorschriften en jurisprudentie die in trak­taak Sanhedrin, het vorige traktaat, begon.

Volgens sommige commentatoren is het onderwerp van het eerste hoofdstuk - de wetten voor valse getuigen - hier inge­voegd als een vorm van continuering van een voorschrift in de laatste misjna van Sanhedrin, die over zulke getuigen gaat (Makkot 2a). De andere twee hoofdstuk­ken, die gaan over verbanning en gese­ling, allebei nauw verbonden met de doodstraf, volgen, om de onderwerpen die in traktaat Sanhedrin behandeld worden, te completeren. Vele oude ma­nuscripten van de Misjna hebben Makkot ingedeeld als een continuering van San­hedrin (zie Melechet Sjlomo aan het eind van Makkot).

Rambam (Introductie tot de Misjna) echter, beweert dat Makkot geen deel is van Sanhedrin, maar een apart traktaat (zie ook Meïri). Het volgt onmiddelijk op Sanhedrin, omdat geseling, net als de doodstraf, een procedure is die uit­sluitend door het rechtshof  kan worden toegepast.

Bijbelpassages voor hoofdstuk 1

De volgende passage is de Bijbelse basis voor de wetten van zomemien getuigen, het voornaamste onderwep van hoofdstuk één:

Dewariem 19;16-21

16. Wanneer een gewelddadige getuige  tegen iemand optreedt om over hem ongefundeerde te getuigen. 17. Dan zullen de twee mannen die ruzie hebben vóór Hasjem staan, vóór de priesters en de rechters die er zullen zijn in hun tijd. 18. En dan zullen rechters heel goed onderzoeken, en zie, de getuige is vals, hij getuigt vals tegen zijn broeder. 19. Dan zullen jullie met hem doen zoals hij van plan was te doen met zijn broeder, en je zult het kwade wegruimen uit je midden. 20. En de overigen zullen horen en  vrezen en zullen niet nog eens zo iets slechts in je midden doen. 21. Je oog zal niet sparen; een leven voor een leven, oog voor oog, tand voor tand, hand voor hand, voet voor voet.

Inleiding hoofdstuk 1

Het eerste hoofdstuk behandelt hoofdzakelijk een speciaal soort valse getuigen, de zogenaamde zomemien-getuigen; de procedure (hazama) waar­door getuigen zomemien worden; en de straf die Tora hen oplegt.

Zomemien getuigen: De wet voor zomemien-getuigen wordt gegeven in Dewariem 19;16-21 (zie boven), waar Tora voorschrijft dat valse getuigen van een bepaalde soort gestraft worden met de zelfde gevolgen als die zijn gepland (ZaMaN) hadden voor het slachtoffer van een complot - reciproque straf - of dat nu de doodstraf is, geseling (malkoet) of financiële boete. De methode waarop deze getuigen bewezen worden vals te zijn wordt beschreven in de Mondelinge Leer, door middel van Bijbelse exegesis (5a).

Hazama: De wet voor de reciproke straf voor valse getuigen is alleen van toepas­sing op getuigen die in discrediet zijn gebracht door een specifiek persoon, bekend als hazama. Dit gebeurt wanneer een tweede stel getuigen verklaart dat het eerste stel getuigen het incident, waar­over zij getuigden, niet hebben kun­nen zien, omdat zij op dat tijdstip zich ergens anders bevonden. Deze laatste getuigen verklaren niets over het inci­dent, waarover de eerste getuigen ge­tuigd hebben; zij verklaren slechts dat de getuigen onbetrouwbaar zijn. In zo een geval zegt de Tora, dat het tweede stel getuigen geloofd wordt en dat diegenen die zij beschuldigen, worden beschouwd als te zijn bewezen valse getuigen. Het is irrelevant hoeveel getuigen er in de groepen zijn, zo lang er minstens twee in elk zijn (Misjna 5b). Weerlegging op deze manier is bekend als hazama, en de ge­tuigen die zo in discrediet gebracht wer­den, worden zomemien-getuigen ge­noemd, of kortweg zomemien

Zoals boven reeds opgemerkt, schrijft Tora voor dat zomemien dezelfde gevol­gen moeten ondervinden als die zij hun slachtoffer hadden toegedacht – execu­tie, geseling of geldelijke boete. In ver­scheidene gevallen, waar het lot dat zij hun slachtoffer hadden toegedacht niet op hen verhaald kan worden in dezelfde vorm, worden zij in plaats daarvan gege­seld. Deze ongewone vorm van hazama straf wordt besproken in de eerste misjna van het traktaat.

Voorwaarden voor Hazama straf:  Aan twee belangrijke voorwaarden moet worden voldaan voordat de hazama straf kan worden toegepast. a) De getuigen zijn niet strafbaar tenzij hun slacht­offer reeds veroordeeld is. Wanneer zij in dis­crediet gebracht worden voordat het gerechtshof zijn schuldig-vonnis over het slachtoffer heeft uitgesproken, dan wor­den zij niet gestraft. b) Wanneer de straf al is uitgevoerd en het slachtoffer is ge­ëxecuteerd, dan kunnen zij niet langer meer door de rechtbank voor hun mis­daad gestraft worden. De ratio voor deze wet, onder welke omstandighe­den het van toepassing is en zijn details zullen in de gemara besproken worden.

Getuigenis niet vatbaar voor hazama: De wet van hazama speelt een belang­rijke rol in de wet­ten van alle getuige­nissen, daar een getuigenis die niet te weerleggen is door hazama [dat wil ef­fectief zeggen, dat de getuigenis oncon­toleerbaar is] niet toelaatbaar is. Dit be­tekent dat getuigen precies moeten ver­klaren wanneer en waar het incident plaats vond (Sanhedrin 40a), want wan­neer zij daar vaag over zijn, kan hun getuigenis niet door hazama weerlegd worden. Zo ook, als de aard van de getuigenis zodanig is dat zij niet straf­baar zouden zijn wanneer zij vals getui­gen, zelfs niet als blijkt dat het zomemien getuigen zijn, dan is zo’n getuigenis niet toelaatbaar. De zomema-procedure heeft in zo’n geval niet het door Tora bedoelde afschrikwekkende effect om de getuigen ervan te weerhouden valse verklaringen af te leggen.

Tegenstrijdige getuigenisen: Hazama  geldt alleen in duidelijk gedefiniëeerde en hierboven omschreven gevallen. Ieder andere vorm van weerlegging - zelfs als het slachtoffer van de moord levend en wel zelf voor de rechtbank verschijnt, maakt de getuigen geen zomemien - hoewel de getuigenis dan duidelijk vals is - en de getuigen krijgen dan niet de straf van de zomemien (zie 5a, Bawa Kama 74b).

Wanneer de getuigenis van twee getui­gen wordt tegengesproken door andere getuigen, ontstaat een situatie van hachechasja - tegenstrijdige getuige­nis­sen. Er is geen reden om het ene stel getuigen als betrouwbaarder te accep­teren dan het andere stel. Zelfs als het ene stel getuigen bestaat uit een hele groep van mensen, terwijl het andere stel uit twee getuigen bestaat, geeft de hala­cha niet de voorkeur aan de ene groep boven de ander. Daar de Tora het waarheidsgehalte van twee getuigen accepteert, maakt een groter aantal getuigen geen verschil. Dit is het principe van  terei kemea - twee [getuigen] zijn gelijkwaardig aan honderd (Sjewoeot 42a]. Dus wanneer de getuigenis van alle getuigen ons met een tegenstrijdige getuigenissen over de gebeurtenis laat zitten, ieder gesteund door minstens twee getuigen, kan de impasse niet door getuigen worden opgelost.

Artscroll uitgave Talmud Bavli, Traktaat Makkot

 

 5a Men verdeeld geldboetes maar men verdeelt geen zweepslagen

De onmogelijkheid om slagen te verdelen

Onze misjna zegt dat als het de bedoeling van de valse getuigen was om de beschuldigde een bepaald bedrag te laten betalen, dat zij dan de compensatie onderling verdelen. Als zij hem bijvoor­beeld 100 zehoebiem wilden laten beta­len, dan betaalt nu iedere getuige 50. Wanneer zij echter beraamd hadden dat hij 40 slagen zou krijgen, dan krijgt iede­re getuige 40 slagen [d.w.z. 40-1=39]. Volgens de Ragotchover Gaon, auteur van Tsafnat Paneach kunnen de slagen die verdeeld worden, omdat 39 slagen één geheel vormen, terwijl HaGaon Rav Joseef Dov van Brisk uitlegt dat  wanneer wij de slagen zouden verdelen, iedere getuige niet half de pijn zou lijden die hij zijn slachtoffer had toegedacht. 39 slagen zijn veel pijnlijker dan de gecom­bineerde pijn van twee mensen die ieder de helft krijgen [Beit HaLevi  op de Tora, eind parasjat Besjalach].

5a Wij zien of men van de ochtend tot de avond kan gaan

Is er een eind aan Hazama?

De Gerer Rebbe, de auteur van Chiddoesjei HaRim stelde een zeer scherpzinnige vraag: Wij weten dat een getuigenverklaring alleen bonafide kan zijn wanneer hij weerlegd kan worden. Zelfs wanneer er getuigen komen die de eerste getuigen weerleggen, dan is hun getuigeverklaring bonafide, want hij kan ook weerlegd worden. Wanneer wij echter zo doorgaan, komen wij een ernstig probleem tegen. Wanneer er een groot maar beperkt aantal is dat in staat is te getuigen over een verondersteld tijdstip – „jij was bij ons” of „jij was bij hem”,  dan is er een probleem met het laatste stel getuigen, die niemand kan weerleggen. Het gevolg zou zijn dat het laatste stel getuigen niet acceptabel is, omdat zij niet weerlegd kunnen worden. De kettingreactie kan dan worden doorgetrokken, totdat wij zelfs de eerste getuigen niet meer kunnen accepteren.

De auteur van Nimoekei Malbam lost het probleem op: Onze soegia legt uit dat de getuigen niet hoeven te verklaren dat „jij bij ons was” op een zeker tijdstip, maar dat het voldoende is als zij verklaren dat de valse getuigen bij hen waren op een zeker tijdstip na het veronderstelde incident, zodat zij niet op de plaats van het misdrijf konden zijn. In dat geval is het aantal getuigen onbeperkt.

(Imrei Binyamin).

10a En daar zal je nog 42 vluchtsteden aan toe voegen.

Keriat Sjema als vluchtstad

Rabbi Awraham Jehosjoea Heschel van Apta zts”l, auteur van Oheev Jisraël, gaf als commentaar op het vers „Er zullen zes vluchtsteden voor jou zijn” als betekenis dat dit de zes woorden in het vers van Keriat Sjema’ zijn, waarin iemands verdwaalde geest een toevlucht vindt. „En daar zal je nog 42 vlucht­steden aan toe voegen,” dat zijn de 42 woorden die in die paragraaf volgen op die eerste zin van keriat Sjema’, te beginnen met Weahata, waarin men zich wijdt aan Hasjem.

 

De halachische discussies die in dit blad geciteerd worden, zijn slechts bedoeld om de gedachten te stimuleren en mogen niet beschouwd worden als psak halacha.

 

Indien u deze uitgave financiëel wilt steunen, schrijft u dan naar:

zwigold@netvision.net.il.

Dubbele afschrikking

Makkot 7a

De rechters van het Sanhedrin, met hun bevoegdheid om te beslissen over de doodstraf, waren zo voorzichtig met die bevoegdheid, dat wanneer zij eenmaal in de zeven jaar iemand ter dood veroordeelden, zij gebrandmerkt werden als een „wrede, kwaadaardige rechtbank.” Een van de geleerden rekt die periode zelfs uit tot zeventig jaar, terwijl Rabbi Tarfon en Rabbi Akiwa beweren, dat wanneer zij geleefd hadden in de tijd dat het Sanhedrin de bevoegdheid had om de doodstraf uit te spreken, niemand ooit ter dood zou zijn veroordeeld. (Zij zouden zulke strenge eisen stellen aan de getuigenis van de getuigen, dat veroordeling onmogelijk zou zijn geweest.)

Toen Rabbi Sjim’on ben Gamliël hun bewering hoorde, beschuldigde hij hen ervan dat hun voorzichtigheid ertoe zou leiden dat straf niet langer meer afschrikwekkend zou werken, waardoor bloedvergieten zou worden bevorderd.

Door beide geleerden wordt geen tegenargument in de Talmoed gegeven voor deze aantijging, maar Rabbi Zwi Hirsh Chajot, de rabbijn van Zalkova, die een commentaar op de Talmoed ge­schreven heeft, komt tot hun verdediging. Hij citeert  Rambam (Hilchot Rotseach 2:4-5), die beslist dat wanneer het Hof gelooft dat iemand schuldig is aan moord, maar hem niet kan veroordelen om technische redenen, zij hem toch mogen executeren indien er zich een noodsituatie voordoet, die eist dat er recht gedaan wordt. Zelfs wanneer niet zo’n noodsituatie aanwezig is, moet de recht­bank de moordenaar straffen met zware geseling, lange gevangenisstraf, of iedere andere straf die kan dienst doen als afschrikking voor potentiële moordenaars.  Rabbi Tarfon en Rabbi Akiwa hebben zich vast en zeker verlaten op deze afschrik­wekkende middelen, om de orde te handhaven.
Rabbi Mendel Weinbach, Ohr Sameach.